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 América Libre, N° 2, 1994

Pensamiento Crítico Latinoamericano,

Pasos 

 

    1.- Cuestiones conceptuales e históricas. Politicismo e historia.

    La categoría revolución acepta casi inmediatamente, en particular en América Latina, una desviación o asociación politicista[2]. Mediante este sesgo, lo revolucionario se focalizaría en la conquista del poder político, usualmente reducido al dispositivo estatal, con el fin de realizar cambios sustanciales en la esfera socioeconómica y en el ordenamiento jurídico-constitucional. Esta desviación politicista se constituye por medio de una operación básica: la escisión entre la sociedad civil y la sociedad política y la superioridad (moral y operativa) de la segunda sobre la primera. Lo revolucionario se determinaría, entonces, mediante una práctica de asalto y destrucción de algunos aparatos del Estado, o de todos ellos, por parte de los actores políticos revolucionarios (partidos, facciones, organizaciones político-militares). Se produce así una identificación entre el acto de apropiación y destrucción (súbita y violenta o gradual e institucional) de las instituciones políticas, y la revolución. Es fácil percibir esta identificación reductiva en la decantación de la simbología revolucionaria: la Revolución Cubana, por ejemplo, se celebra el 26 de julio, día del asalto al Cuartel Moncada (1953), y la revolución popular nicaragüense, con dirección sandinista, el 19 de julio, fecha del ingreso de las columnas guerrilleras a Managua (1979).

    Por oposición a esta reducción y fijación politicista podemos pensar y decir la revolución como un proceso histórico-social con fases y direcciones prácticas diferenciadas. En lo que se refiere a las etapas, el concepto debería expresar las tareas complejas y morosas de la acumulación de fuerza social y política y de determinación o decantación de actores, acumulación que posibilita la fase más concentrada, y en la experiencia latinoamericana siempre sangrienta, de asalto o ingreso a los dispositivos políticos de poder y, también, la fase de constitución y gestación institucional del nuevo orden, de la nueva calidad de vida. En cuanto a las direcciones o sentidos, la categoría de revolución tendría que indicar tanto su articulación constructiva y destructiva con las diversas lógicas e instituciones sociales, su interpenetración “hacia afuera”, por decirlo así, como su carácter de proceso social en el que se constituyen y autoconfiguran, desde identificaciones que se rechazan y combaten, identidades revolucionarias, la autotransformación cualitativa de los actores y sujetos revolucionarios: la anticipación de la utopía revolucionaria en los comportamientos personales y organizacionales. Vista así, la categoría político-filosófica de revolución resulta impensable e indecible fuera de su relación con un proceso de transformación radical de toda la calidad de la vida o existencia. ‘Revolución’ contiene y proyecta una intensidad cualitativa. Una pasión.

    La diferencia, por consiguiente, entre la imagen de revolución” propuesta por las diversas desviaciones politicistas y su concepto histórico o sociohistórico --sin duda una categoría del mundo moderno-- está en que la primera enfatiza, nuclea y reduce lo revolucionario a la práctica o arte (ejercicio) de la toma del poder, mientras que el segundo se concentra en y expresa las prácticas plurales y complejas que configuran la capacidad sociohistórica, subjetiva, objetiva y sujetiva, de los actores y fuerzas sociales que se disponen a ejercer un nuevo tipo de poder para lo cual dan testimonio con su acción liberadora de la posibilidad de transformar el carácter del poder[3].

    1.1.- Revolución y constitución de sujetos

    Que la revolución, que se configura como una práctica fundamental constante, según se determinó, pueda ser asimismo una categoría del pensar que intenta comprender intensamente lo real/social latinoamericano, supone que forma parte de un discurso, es decir que significa sólo en relación (trama) con otros conceptos y categorías. Estrictamente, revolución debe asociarse, en primer término, con liberación y emancipación[4]. Liberación y emancipación, a su vez, remiten a procesos de autoencuentro social, de acompañamiento, de independencia, de autodeterminación y autoestima, y de proyección de estas figuras, o sea a la configuración de sujetos. “Liberarse” consiste en ir ganando, cada vez e histórica y socialmente, la condición, o más literariamente, la estatura, de sujeto. ‘Sujeto’ es quien es capaz, o se ha puesto en condiciones, de dar sentido propio a sus acciones, de imprimirles su carácter y, por ello, de reapropiarse de sus efectos. Las revoluciones populares se hacen por sujetos, para que todos sean sujetos. Por ello, se hacen contra lo que niega esa posibilidad de sujetivación particular y genérica.

    Desde luego, lo que niegue específicamente la condición de sujeto a los seres humanos como individuos y a los diferentes sectores sociales pueden ser otros actores[5] sociales, identificaciones sociales y psicológicas, lógicas e instituciones, estructuras y situaciones en articulaciones diversas y complejas. Dicho técnicamente, se trata de los actores, lógicas, instituciones y estructuras de la dominación, es decir del antiguo imperio o régimen tradicional al que los protagonistas revolucionarios buscan transformar cualitativamente. Socialmente lo revolucionario consiste en la configuración de sujetos colectivos cuya actuación o testimonio de denuncia y transformación radical pone de relieve los distintos aspectos irritantes, deteriorados, degradados o inviables de un determinado aunque complejo sistema de dominación. La actuación o incidencia revolucionaria supone una raíz social, procedimientos funcionales, o sea ligados a su eficacia, de organización, la consecución de identidad mediante la determinación de obstáculos y enemigos, y una utopía o varias. Obviamente, lo revolucionario comprende aquí rebeldías, oposiciones, resistencias, combates y en especial un testimonio de autoconstrucción de dignidad humana fundamental y específica (la de campesino, por ejemplo) material y espiritualmente negadas por la dominación o imperios.

    1.2.- Revolución, restauración, praxis revolucionaria

    Históricamente, “revolución” ha sido acuñado por el pensamiento político moderno bajo dos referencias básicas: en el siglo XVII se usa inicialmente el término para indicar un retorno a un estado de cosas justo cuyo orden había sido trastornado por el mal gobierno de las autoridades. Todavía en 1776, por ejemplo, los revolucionarios de lo que llegaría a ser Estados Unidos reclamaron su derecho a constituir un nuevo gobierno (to instituye a new Government) que eliminara los abusos del gobierno colonial inglés. ‘Revolución’ puede asociarse, así, con restauración. En el siglo XVIII, el iluminismo francés y el despliegue de la Revolución Francesa facilitan la ruptura con esta asociación al enfatizar que la revolución consiste en la creación humana de un Nuevo Orden, más racional o enteramente racional, cuya constitución exige romper con la tradición[6]. La revolución no es ya un mero retornar a lo justo, sino que encierra la promesa y la posibilidad de construir un futuro mejor. Socialmente, la revolución pasa a ser una aspiración y una práctica necesaria, pero no forzosa, de los explotados, discriminados y ofendidos. La valoración de la revolución se sostiene desde entonces en el reconocimiento de que el cambio es el impulso dominante del proceso histórico y que él puede ser inducido por los seres humanos para su prosperidad o beneficio. Lo revolucionario se vive ligado al desarrollo y al progreso, a la emancipación y a la liberación. Dicho brevemente, la pobreza y la sujeción, y la enajenación que se vincula con ellas, son discernidos no como naturales sino como sociohistóricamente producidos y, por ello, como políticamente transformables. El empobrecido, bajo la ideologización del ‘pobre’ ya no puede ser objeto de caridad, asco o desdén, es un sujeto ominoso, signo de un sistema político que emerge alternativo y superior.

    En esta última línea de pensamiento se ubica el aporte del marxismo original. Para Marx y Engels, la práctica revolucionaria forma parte de la crítica del orden general existente. El “arma de la crítica” se interpenetra con la “crítica de las armas”[7]. La materialización de la crítica como praxis revolucionaria[8] y como acción política demanda un protagonista sociohistórico, la clase obrera, en su conceptuación del siglo XIX[9], y una valoración de la historia como proceso de producciones y apropiaciones realizadas por seres humanos bajo condiciones materiales y de conocimiento, objetivas y subjetivas, que nunca dominan enteramente. Es este último aspecto el que hace que la noción de ‘revolución’ en Marx y Engels posea un doble alcance: ella indica la conflictividad y necesidad del cambio radical inherente a los momentos económicos, civilizadores y políticos tomados conjuntamente, y es en este conjunto o totalidad que se expresa la determinación matricial de la economía[10], y designa, asimismo, la más especifica y condensada revolución política. Así, en ellos, ‘revolución determina tanto una necesidad/posibilidad de la historia o de las formaciones sociales, como un accionar específico de algunos de sus actores humanos. Para el caso de la organización capitalista de la existencia, el productor alienado y frustrado, privado de la riqueza social que crea y hostilizado por ella, es el sujeto de la revolución entendida como un proceso que permite dar pleno despliegue a las potencialidades creativas del ser humano, capacidades posibilitadas y bloqueadas en el mismo movimiento por la organización mercantil y orientada al lucro de la existencia. Plenitud histórico/social de cada ser humano y despliegue abierto de la Humanidad, libertad y goce universales, en crecimiento, es el horizonte que potencia la categoría de revolución social y civilizatoria contra el capitalismo en Marx/Engels. La alternativa de la revolución es, en cambio, el colapso de la humanidad. Por ello, el único camino viable ante la organización capitalista de la existencia es la práctica revolucionaria, tanto como discernimiento y transformación de sus formas fundamentales y matriciales (cultura alternativa, praxis), como en su más restringida acepción de acción política.

    1.3.- Introducción a la revolución en América Latina

    El marxismo posterior, especialmente el marxismo/leninismo procedente de la Revolución Rusa (1917), desplazo la articulación original entre praxis revolucionaria (cultura alternativa) y acción política revolucionaria, y enfatizó o un cientificismo, derivado de la necesidad (obligatoriedad) de una matriz economicista (conflicto objetivo entre fuerzas productivas y relaciones de producción), o un voluntarismo y oportunismo geopolíticamente determinados por las vicisitudes de la sobrevivencia y estabilidad de la URSS, presentados e impuestos como ‘ciencia’ de la vanguardia revolucionaria. La revolución se alejó así del dominio de los explotados, sufrientes y discriminados y pasó a ser una cuestión ‘científica’ y técnica resuelta por la Organización revolucionaria y alimentada por una Filosofía de la Historia y una ideología cientificista.

    Es bajo esta forma ideologizada y tecnocrática que la categoría de revolución, de inspiración marxista, llega a América Latina e influencia, ya para combatirla, ya para asumirla, a sus actores políticos. Desde esta perspectiva la práctica de la revolución se vincula indefectiblemente al internacionalismo proletario, a la solidaridad geopolítica con la Unión Soviética, a la ideología ‘científica’ del marxismo/leninismo, a la forzosa superioridad del socialismo ante el capitalismo (el primero expresaría el único ‘sentido’ de la Historia), a la insurrección de masas[11] y a la dictadura del proletariado. Al interior de este dispositivo ideológico/técnico, la tesis de la inviabilidad humana de la organización capitalista de la existencia, fundamental para el marxismo del siglo XIX, desaparece. El cambio más significativo dentro de esta reductiva e impuesta concepción global se produce cuando el XX Congreso del Partido Comunista de la URSS (1956) aprueba las tesis que fijan las condiciones de un tránsito “pacífico” al socialismo. Aunque el calificativo “pacífico” es inadecuado --al no existir un nombre óptimo el más apropiado podría ser el de “tránsito institucional”-- y a que la propuesta se orientaba hacia la realidad electoral de países europeos como Francia e Italia, los partidos comunistas ortodoxos latinoamericanos y otras organizaciones asumen como propias las tareas de la ‘vía pacífica’. En 1970, una coalición electoral y programática de partidos, bajo el nombre de Unidad Popular, logra la presidencia en Chile e inicia desde allí la que será la única puesta a prueba histórica de la vía socialista revolucionaria institucional. El proceso, internamente deteriorado y geopolíticamente indefenso, será destruido en 1973 mediante un golpe de las Fuerzas Armadas que inaugurará una dictadura empresarial/militar.

    En América Latina existe, asimismo, otra tradición revolucionaria gestada con independencia del pensamiento marxista y socialista pero que se aproximará y asociará a su sensibilidad durante el siglo XX. Históricamente, su comienzo puede ubicarse en la Revolución Haitiana (1791-1803), primera revolución de esclavos triunfantes que se constituyen como una República de seres humanos libres, aunque sus antecedentes se encuentran en la resistencia y lucha de los pueblos indígenas contra la Conquista[12] y en las luchas por su liberación de los afroamericanos en el subcontinente (movimientos de cimarrones, de los que existe constancia histórica desde 1519). Los hitos históricos más importantes de esta tradición son la ya referida Revolución Haitiana, la frustrada Revolución Mexicana (1910-1920), la Revolución Cubana (1953 hasta hoy) y la Rrevolución Popular Nicaragüense (1961 hasta 1989). En esta vertiente de la tradición revolucionaria latinoamericana el protagonismo de la clase obrera, propio del marxismo europeo original, aparece o desplazado o enriquecido por la significación que en ella alcanzan los diversos segmentos populares. Los esclavos afroamericanos caribeños que se movilizan contra el colonialismo francés, la explotación y el racismo, y por su dignidad de seres humanos libres, no son obreros, pero su revolución busca una transformación global cualitativa de sus condiciones de existencia social y personal e incluso materializa un internacionalismo emancipador. Tampoco son obreros ni socialistas los campesinos de Morelos que, con Zapata a la cabeza, demandaron la revolución agraria en el sur de México y constituyeron la fuerza y el frente popular más significativo de la Revolución Mexicana, ni era obrera industrial la base social de la División del Norte del general Villa, ni eran proletarios los mayos y yaquis, pueblos profundos, que se incorporan tenazmente a la revolución, ni los estudiantes que con consignas nacionalistas y antidictatoriales inflamaron las calles de las ciudades mexicanas. El movimiento obrero mexicano no es una fuerza potenciadora central de la Revolución Mexicana, aunque participó en ella, sino que más bien resultó potenciado por las demandas y la movilización de otros sectores populares. Es en esta tradición social, popular, agraria, étnica, generacional, nacional y latinoamericana, que se inscribe y a la que condensa como su más alta expresión el hecho cultural de la Revolución Cubana:

    Esta epopeya que tenemos delante la van a escribir las masas hambrientas de indios, de campesinos sin tierra, de obreros explotados, la van a escribir las masas progresistas; los intelectuales honestos y brillantes que tanto abundan en nuestras sufridas tierras de América Latina; lucha de masas y de ideas; epopeya que llevarán adelante nuestros pueblos maltratados y despreciados por el imperialismo nuestros pueblos desconocidos hasta hoy, que ya empiezan a quitarle el sueño. Nos consideraba rebaño impotente y sumiso; y ya se empieza a asustar de ese rebaño; rebaño gigante de doscientos millones de latinoamericanos en los que advierte ya a sus sepultureros el capital monopolista yanqui.[13]

    Este fragmento de lo que fue entonces y para esta perspectiva el programa de la revolución latinoamericana nos pone en relación con sus caracteres de automovilización popular desde sentimientos y conceptos de dolor y de dignidad sociales (espiritualidad popular), su articulación con el socialismo y su determinación antiimperialista, continental[14]. La vinculación de los caracteres popular, nacional y democrático de la lucha revolucionaria con el socialismo permitirá también su confluencia con el marxismo apreciado, más que como una teoría, como la sensibilidad contemporánea fundamental de la revolución.[15]

    En la medida que el proceso revolucionario cubano resulta un proceso exitoso, se hace posible, para el pensar latinoamericano de liberación, una revitalización y un reencuentro con el pueblo como ámbito práxico efectivo y fundador de lo socio/político, de lo ético y de la cultura. Este pueblo político ya no será la masa leal y manipulable de los populismos históricos, como el justicialismo argentino o el cardenismo mexicano, ni la base de masas de la vanguardia del marxismo/leninismo histórico, sino la movilización articulada de diversos sectores sociales que, desde su dolor social, sueños y utopías, y procedimientos de resistencia y lucha plurales, se organizan y orientan hacia la transformación radical de las situaciones de enajenación, discriminación, opresión y muerte. Lo revolucionario se liga así con la creación de tejido social alternativo, con la interpenetración de lo cotidiano y lo político, con la configuración de identidades (que incluyen la memoria histórica bloqueada y pervertida por la dominación) sociales efectivas y también con la resistencia solidaria ante la destructividad del fundamentalismo del mercado y la globalización geopolíticamente inducida. La meta aparente de la revolución: la toma del poder, resulta desplazada y subordinada por un tema político fundamental que había sido opacado por la tradición politicista dominante: la cuestión del carácter del poder, es decir cómo se gesta y qué funciones cumple socialmente, cómo se institucionaliza y cuáles son sus lógicas y sentidos. En esta percepción/valoración pueden adquirir significación revolucionaria plena las diversas formas de resistencia y lucha de las mujeres con teoría de género, de las naciones originarias o pueblos profundos de América Latina, de los afroamericanos, de los jóvenes, de los campesinos, de los creyentes religiosos antiidolátricos, de los obreros y pobladores y, también, los esfuerzos de sobrevivencia de los excluidos, informales y minusválidos. La liberación resulta ser muchos procesos articulados y jerarquizados social e históricamente, un despliegue complejo de constitución tentativa (tensional, con desgarramientos) de sujetos plenos. La revolución se configura no como imposible o indeseable, como quieren imaginarla los políticos oficiales y sus trabajadores intelectuales que proclaman el final de la Historia, sino como una tarea necesaria y urgente de los muchos y distintos que aspiran a y buscan una sociedad en la que todos puedan ser sin discriminación y se empoderen hacia su plenitud. No es el menor de los méritos de esta concepción presente, pero todavía insuficientemente pensada, el ser, por su forma y gestión, particularizada y plural, pero por su contenido genérico o proyección positivamente universal. La práctica y el pensar de la revolución llega a ser así la necesidad de materializar mediante procesos de autodignificación y oferta la solidaridad entre todos mediante procesos gestados desde quienes sufren en todo el mundo las injusticias actuales y lo saben[16].

 


 

    2.- Revolución y violencia. Determinaciones elementales: origen ética, lucha armada.

    Si violencia se entiende como una acción o conjunto de acciones que desafía y destruye un orden, entonces el carácter violento es inherente a la categoría de revolución en cuanto ésta supone la cancelación mediante la fuerza de una tradición institucional y la creación de un orden nuevo. Como necesidad y posibilidad del cambio histórico radical en las sociedades de clases y otros imperios la vinculación entre revolución y violencia resulta, asimismo, inevitable [17]. Más compleja resulta la relación, en cambio, si revolución aparece asociada con restauración. En este caso, la acción revolucionaria se ejerce para derogar un desorden que ejerce violencia, entendida ésta como la alteración de una naturaleza u orden social sustancial. La violencia resulta así introducida por un poder ilegítimo, que procede contra natura, y el ejercicio de la fuerza contra él debe entenderse como contraviolencia o resistencia legítima. Salta a la vista que esta última conceptuación reposa en algún tipo de ética natural. La violación de esta ética supondrá, por ello, siempre un disvalor absoluto. La ausencia de una ética del fin al que debe tender la ‘naturaleza’ humana, en cambio, facilitará una comprensión sociohistórica de la violencia y ella podrá ser considerada en su relación con la revolución como un instrumento del cambio histórico y político juzgable fundamentalmente por su eficacia liberadora.

    En todo caso, sin embargo, cualesquiera sean los referentes éticos, la práctica revolucionaria se resolverá siempre mediante la aplicación de la fuerza contra las instituciones y lógicas de un orden que se estima económica, política o culturalmente nocivo. Lo que se pone en juego no es, por tanto, el empleo de la violencia, sino el carácter y los alcances de ese empleo. La relación entre revolución y violencia aparece así referida no sólo al derramamiento de sangre o, dicho más técnicamente, a la eventualidad o necesidad de una guerra civil. Por supuesto, una guerra civil es un evento histórico que no puede ser deducido de ninguna categoría del pensamiento político[18]. Los enfrentamientos armados entre los contingentes revolucionarios y los defensores del sistema constituyen una cuestión estrictamente sociohistórica y política determinada por las correlaciones locales e internacionales de fuerzas de los actores involucrados, sus ideologías particulares dominantes y su capacidad para movilizarse militarmente[19]. En el contexto más amplio, la práctica revolucionaria, o lo que se estima como tal, desnuda violencias económicas, sociales, políticas, intelectuales, clericales, geopolíticas, reaccionarias, porque agita contraviolencias liberadoras. La enardecida pugna puede o no desembocar en masivos o selectivos enfrentamientos armados.

    2,1.- Violencia, revolución y discurso cristiano/católico

    El discurso cristiano católico jerárquico global, de decisiva importancia para la sobrevivencia del opresivo statu quo de las sociedades latinoamericanas, determina la relación entre revolución y violencia mediante la introducción de una imagen: la tentación de la violencia:

    Es cierto que hay situaciones cuya injusticia clama al cielo. Cuando poblaciones enteras, faltas de lo necesario, viven en una tal dependencia que les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad de promoción cultural y de participación en la vida social y política, es grande la tentación de rechazar con la violencia tan graves injurias contra la dignidad humana.[20]

    Por principio, obviamente, esta instigación del Mal debe ser repelida:

    Ya se sabe: a insurrección revolucionaria (...) engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor.[21]

    La tesis contiene, sin embargo, su excepción:

    ... los casos de tiranía evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y damnificase peligrosamente el bien común del país.[22]

    En estos casos, la violencia insurreccional queda justificada. Se trata, como hemos indicado, de una forma de violencia restauradora[23]. Más dudoso es que la revolución popular sea legitimada mediante el mismo procedimiento, ya que violencia insurreccional y revolución no resultan identificables. Visto así, el discurso jerárquico católico global legitima, bajo ciertas condiciones, la rebelión armada restauradora, pero no la revolución popular liberadora.

    La jerarquía católica latinoamericana más incisiva, sin embargo, ha construido una discusión más fina sobre el punto. El obispo Helder Cámara, por ejemplo, introdujo, en 1970, la distinción sistemática entre violencia institucionalizada, mediante la que algunos grupos privilegiados encierran a multitud de seres humanos, tanto en los países centrales como en la periferia, en una condición infrahumana, y violencia revolucionaria, acción de los oprimidos y de la juventud dispuestos a luchar por un mundo más justo y humano[24]. El obispo brasileño, aunque discierne entre estas violencias, las rechaza a ambas en cuanto ellas conducen a una escalada destructiva vía la violencia represiva del sistema. Su opción, inspirada en Gandhi, es por la violencia de los pacíficos y la presión moral liberadora que no se contenta con menos que la transformación radical de las estructuras injustas e inhumanas, es decir con la revolución. Se trata, como es obvio, de una violencia no-militar.

    Distinta y más históricamente especificada esla caracterización que de la violencia revolucionaria realizó el arzobispo de El Salvador, Oscar Romero. Diferenció entre cinco clases de violencia y consideró a cuatro de ellas ilegítimas: la violencia institucionalizada, ligada con la injusticia estructural, la violencia arbitraria del Estado o violencia represiva, orientada contra la disidencia a la injusticia estructural, la violencia de la extrema derecha paramilitar, asociada a la de los cuerpos de seguridad estatales y destinada a mantener un orden social injusto, y la violencia terrorista, que causa víctimas inocentes o es desproporcionada. Un quinto tipo de violencia, la de la insurrección popular, en cambio, puede ser considerada legítima. Además de su legitimidad o ilegitimidad, Romero distinguió entre la violencia originante y la violencia de respuesta o consecuente. La violencia de la insurrección popular resultaría, de esta manera, legítima y de respuesta. Sin embargo, Romero busca inscribir esta violencia revolucionaria legítima en un proyecto de vida que rechace toda mística de la violencia y de una cultura del odio y de venganza. El propone subordinar una violencia que puede ser eficaz a un proyecto fundamental de humanización que valoriza primordialmente la justicia, la verdad y la magnanimidad. La insurrección y su violencia son juzgadas, entonces, no sólo por su eficacia político/militar, sino sobre todo por su dimensión ética[25]. Esta violencia popular manifiesta dignidad humana.

    2.2.- Violencia y marxismo revolucionario en América Latina

    Desde un diferente criterio de ingreso, E. Guevara valora la lucha armada revolucionaria --especialmente la de la unidad móvil combatiente o guerrilla en el seno del desarrollo de un Ejército del Pueblo-- como un instrumento indispensable no sólo para destruir un sistema de dominación que determina una condición de subhumanidad para la mayoría social, sino que también como eje de poder en la construcción de la nueva sociedad. Al no preexistir en su pensamiento una naturaleza y un orden humanos suprahistóricos, la violencia militar popular, la guerra, e incluso el odio utilizados como medios contra el opresor en un proceso liberador, pueden ser valorados como indispensables y legítimos en relación con el doble proceso articulado de destrucción objetiva y subjetiva de la opresión, y de construcción de la liberación y del ser humano nuevo. Para Guevara, la violencia revolucionaria armada en América Latina es una respuesta sociohistórica necesaria a las condiciones estructurales, situaciones e ideológico/psicológicas con que sistema imperial[26] de dominación deshumaniza, empobrece y discrimina a nuestras mayorías sociales. Sin embargo, la violencia armada del pueblo no es propuesta por él como un fin en sí misma, sino como valor al interior de un proceso radical, objetivo, subjetivo y sujetivo, de liberación.[27]

 


 

    3.- Revolución y desafíos mundiales. Nuevas emancipaciones y reivindicaciones: nueva solidaridad

    A fines del siglo XX, la existencia por primera vez en la historia de desafíos objetivamente mundiales, como el demográfico y ambiental, ligados ambos con la aguda polarización de riqueza y pobreza y, por ello, con la urgencia de una economía política que se proponga ser función de las necesidades humanas globales y de la preservación activa de la Naturaleza, así como la emergencia de nuevos movimientos y movilizaciones sociales, que cuestionan políticamente los diversos imperios sin reducir sus demandas a las instituciones tradicionales e ideologizadas de la política, como es el caso de las mujeres y de los feminismos con teoría de género, de los creyentes religiosos antiidolátricos y de los jóvenes, facilitan una reconceptualización de la categoría de revolución. Se hace históricamente evidente que ella no puede manifestar su sentido al interior de una imaginación que escinde la sociedad en una esfera pública y otra privada o, si se lo prefiere, en un ámbito legal o, también, militar, y otro moral. El movimiento feminista, por ejemplo, ha puesto de relieve que la dominación de género, una de las formas particulares de opresión y subordinación que debe ser transformada radicalmente si se aspira a una sociedad de plenitud, tiene su expresión preferencial en la inmediatez enajenada y fetichizada del hogar y de la cotidianidad. “Lo político”, es decir aquello que hace que las prácticas de los individuos reproduzcan al infinito la vida de los colectivos ‘falsos’, puede ser así valorado y denunciado como una red de prácticas de poder en contra de ... que se realiza multiforme y permanentemente en todas las instancias de la existencia social. En todos los lugares donde se dan prácticas asimétricas de poder, que condensan relaciones de imperio estructural, pueden y deben gestarse resistencias y liberaciones políticas.

    Desde esta perspectiva, la ‘clásica’ distinción de Maquiavelo entre una lógica de la eficacia, propia del ámbito público y del ejercicio del poder político o soberano[28], y la moral y el trabajo o el comercio como prácticas de existencia, aparece como el resultado de un sesgo ideológico que bloquea, en favor de determinadas dominaciones, la comprensión de los fenómenos sociales. La cuestión de la toma y conservación del poder (Estado) se aprecia ahora subordinada a la discusión por el carácter del poder, es decir por la consideración de su génesis social plural, sus articulaciones y determinaciones específicas, y su sentido político radical o estructurante: contribuir a la reproducción de condiciones de vida o de muerte, de potenciación o debilitamiento de los sujetos humanos.

    La expansión y reconfiguración del ámbito de lo político, y con ello de la militancia e incidencia revolucionarias, no puede ya, tampoco, a fines del siglo XX, limitarse a sus contenidos nacionales o locales ni tampoco servir como telón general o abstracto de fondo que convoca a las luchas ‘desde arriba’. Lo puntual debe aprender a proyectar la insurrección planetaria, la exigencia de identidades sociales y humanas específicas y globales, la constitución de una humanidad negada, brutal o sutilmente, por los imperios. Las movilizaciones de denuncia contra las prácticas que producen y reproducen una existencia sobrerrepresiva y destructiva y las que abogan por una nueva calidad, inédita y posible, para la existencia humana (ambientalistas, feminismo, reivindicadores de una cultura de derechos humanos, trabajadores, cooperativistas, etc.), tienen como uno de sus referentes la unidad diferenciada de la especie humana y su corporeización en un único mundo, más que un único planeta. La crisis radical de civilización que enseña el orbe de finales de siglo conduce así a nuevas bases, las del reconocimiento de las diferencias y su acompañamiento solidario, para un universalismo ético abierto a las experiencias humanas liberadoras y a una compleja articulación política de estas experiencias que no pueden ser pensadas ni asumidas sino bajo las condiciones de una transformación radical y mundial, o sea de una revolución a la que deberán aportar múltiples y diferenciados sectores y sus organizaciones. Por primera vez, la revolución demanda constituirse como diálogo.

    3.1.- Revolución y alternativa

    La constitución de desafíos mundiales está ligada a la expansión mundial, y a la tendencia a su absolutización, de los valores mercantiles, y a su doble efecto sistémico de exclusión de las necesidades humanas por la lógica mercantil y a su adopción bajo la forma del imperio del consumidor. La tendencia culmina con efectos masivos de empobrecimiento humano y la precarización y exclusión significativa de seres humanos y culturas tanto en los países centrales como en los periféricos[29]. La imposibilidad, dentro de esta misma lógica, de calcular los costos ambientales de la producción destructiva de bienes, lleva a devastar la Naturaleza o, lo que es lo mismo, a su destrucción como hábitat de humanidad. Es en relación con estas dinámicas que aparecen situaciones como las de la polarización “riqueza” -- empobrecimiento[30], la configuración de desafíos como el demográfico, las crisis geopolíticas resueltas por medio de guerras de masacre y las recurrentes amenazas de un medio natural que, en apariencia, acumula crisis en lo que podría ser su larga agonía. Todos estos desafíos tienen carácter mundial.

    Un desafío mundial se caracteriza porque afecta a todos los seres humanos (y no puede ser resuelto entonces sino por su colaboración), y porque pone en peligro la continuidad de la experiencia humana.

    Lo peculiar de la situación actual es que, aunque se vive desafíos mundiales, la sensibilidad de dominación desea percibirlos y comunicarlos, y eventualmente enfrentarlos, sólo como disfunciones o cuestiones particularizadas, regionalizadas, fragmentarias. Lo característicos de estos desafíos --además de ser riesgos-límite para una experiencia de humanidad-- es que las prácticas de poder los invisibilizan en su realidad y los revisibilizan exclusivamente a partir de su sesgo, es decir de su tratamiento autoritario, unilateral y fetichizado. Por decirlo brevemente, el sistema capitalista y patriarcal de imperio produce desafíos mundiales que conducen a la destrucción de la especie humana, que el mismo sistema no puede enfrentar ni resolver, por cuanto no puede apreciarlos como desafíos en el límite, sino como progreso destructivo, como desarrollo y éxito.

    La revolución como práctica de un nuevo orden es obviamente alternativa, en su sentido fuerte, de este antiguo ‘orden’ destructivo y ciego ante su destructividad. Lo alternativo ante los desafíos mundiales consiste entonces en ponerse en condiciones sociohistóricas para discernir su radicalidad y para enfrentarlos política y humanamente (social y genéricamente) con eficacia. La alternativa y la revolución resultan ser así un movimiento abierto a los desafíos globales y no una doctrina o un modelo específico de sociedad o de economía alternativa. Para una sociedad financiera y geopolíticamente globalizada y en crisis de civilización, que se imagina a sí misma “sin alternativas” porque tiene la capacidad irracional para destruirlas todas, la alternativa no es inmediatamente otra sociedad, sino ponerse políticamente en el camino de denunciar y resolver los desafíos radicales que el sistema potencia y promueve y no puede admitir[31]. Pero esto último es imposible sin una perspectiva de totalidad o genérica como condición de la constitución de sujetos diferenciados en la historia. La alternativa es, así, mundialmente, la plural autoconstitución de sujetos liberadores y liberados en sus mundos, un único mundo. Y por ello no es en absoluto paradójico reclamar y construir, en el período del “final de la Historia”, la necesidad/posibilidad del complejo ser humano, o sea de (su) la revolución.

 

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   Notas

 

[1] El texto fue preparado a inicios de la década de los noventa para el Diccionario de filosofía latinoamericana en perspectiva de liberación que debía editarse en Chile. Ignoro si el diccionario entró en prensa y también ignoro la suerte que corrió mi colaboración. Posteriormente fue publicado por las revistas América Libre (Argentina) y Pasos (Costa Rica). Para esta edición se le han introducido modificaciones menores aunque se ha respetado el formato original.

[2] Llamo “politicismo” a una tendencia ideológica, imaginaria y práctica, que configura lo real/social desde su escisión en dos espacios básicos y uno complementario. El último, el íntimo o privado. Los dos primeros, el económico/social (sociedad civil) y el político/cultural (sociedad política). Tras escindirlos y autonomizarlos, de aquí, por ejemplo la “razón de Estado”, los rearticula imaginariamente jerarquizándolos desde el eje de la política entendido como el mero agregado de las situaciones e instituciones políticas. Para las sociedades de clases, el sentido de este agregado, muchas veces internamente fragmentario, es el de la sanción (necesaria, jurídica, moral) de la dominación. Se invisibiliza así el carácter global y estructural de la organización y reproducción de clases, imperios y sujeciones. Enfatizar la necesidad de la práctica política como constitutiva de sujetos respecto de un entorno que, como ya hemos visto, los reconstituye fantasmagóricamente, no es, de ninguna manera, “politicismo” . La autoconstitución de los seres humanos como sujetos relativos en la Historia puede asociarse con la categoría de “revolución” cuando la sensibilidad social deja de reconocer los empobrecimientos o las dominaciones (sujeciones) como inherentes a la condición humana (Cf. H. Arendt: Sobre la revolución, págs 23-25 y cap. 2).

[3] En las sociedades latinoamericanas el ejercicio del poder político contiene una lógica de minorías que coercionan y coaccionan al mayor número y en parte lo hacen mediante un Derecho (instituciones jurídicas) general falsamente universal. La transformación del carácter de este poder autoritario de minorías, en el ejemplo, se percibiría por la vigencia de un Derecho que respete las diferenciaciones sociales en beneficio de la potenciación social liberadora de la mayoría y de los individuos.

[4] ‘Emancipación’ enfatiza la acción de independizarse de una estructura en la que se carece de autonomía. ‘Liberación’, la acción de construir o producir contextos de opción. Puede darse emancipación sin liberación. Los procesos de liberación, en cambio, suponen emancipaciones.

[5] Un actor no es necesariamente un sujeto social. Un actor social dominante y de dominación es una personificación de una lógica de imperio.

[6] Así, en el proceso revolucionario francés, la ejecución del rey y la proclamación de la república (1792-93) fueron considerados eventos de un calendario totalmente nuevo. En opinión de Fabre d’Eglantine: “El calendario gregoriano que ha impregnado la memoria del pueblo con un número considerable de imágenes... fuente de sus errores religiosos... queda abolido”. El calendario republicano fue abandonado en 1806 (Cf. M. Peronnet: Vocabulario básico de la Revolución Francesa, págs. 50-53).

[7] Para Marx y Engels “crítica” contiene los caracteres de superación y transformación materiales.

[8] ‘Praxis’: práctica revolucionaria con autoconstitución de sujeto.

[9] En el inicio del siglo XX lo fue la alianza obrero/campesina, las masas revolucionarias y su organización de vanguardia después, el pueblo o movimiento popular (quienes no son dueños de su vida y lo saben) en la versión latinoamericana no ortodoxa.

[10] El desarrollo de las fuerzas productivas revoluciona el proceso de trabajo y con ello se abre la posibilidad y necesidad, que puede ser malograda, de una revolución cultural y política.

[11] En la forma propuesta e ideologizada por el marxismo/leninismo, “masas” hace referencia a la pareja vanguardia -- masas, en la cual el polo activo (organizador, lúcido, consecuente) es siempre e irreversiblemente el partido de modo que “las masas” devienen instrumento insurreccional, electoral o productivamente manipulable. Bajo esta valoración, los sectores populares carecen de nombre y apellido, de especificidad social y humana, y se acercan a la concepción fascista de las masas. Mannheim describe así la valoración fascista de la política: “Un realismo desilusionador que destruye todos los ídolos y que recurre constantemente a la técnica para el manejo psíquico de las masas profundamente despreciadas” (K. Mannheim: Ideología y utopía, p. 201). Mussolini escribió: “... no soy adorador del nuevo dios: las masas. De cualquier modo que sea, la historia prueba que los cambios sociales siempre han sido producidos primeramente por las minorías, por un simple puñado de hombres” (Reden, p. 13, en Mannheim, op. cit. p. 195).

[12] El más conocido, el encabezado por José Gabriel Condorcanqui (Túpac Amaru II) es tardío, de finales del siglo XVIII. Túpac Amaru fue el nombre del último gobernante inca ejectutado por los españoles en 1572. Su nombre fue una vez más convocado, en Perú, por el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA), de inspiración latinoamericanista, el que emergió a la lucha armada en la década de los ochenta.

[13] F. Castro: Segunda Declaración de La Habana (1962). La lógica del ‘capital monopolista yanqui’ estructura el dominio oligárquico y neoligárquico interno (la estructura de clases) en América latina.

[14] La sistematización del conjunto de este planteamiento fue hecha, desde el Perú, por José Carlos Mariátegui (1895-1930), entre 1923 y 1930. Básicamente consiste en la afirmación de la especificidad del capitalismo latinoamericano (por oposición a quienes enfatizaban su feudalidad precapitalista), la constatación de la inexistencia de una burguesía progresista y nacional, con espíritu liberal, en el Perú, la vinculación de la lucha popular (agraria, democrática, nacional, continental) con una sensibilidad socialista (Cf. 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, págs. 38-39, nota 1) y la asunción del marxismo y del socialismo como un movimiento histórico revolucionario, como una práctica, más que como una ciencia o doctrina: “Marx está vivo en la lucha que por la realización del socialismo libran, en el mundo, innumerables muchedumbres...” (Defensa del marxismo, p. 41).

[15] E. Che Guevara: Notas para el estudio de la Revolución Cubana (1960).

[16] Lo van sabiendo, para ser más exactos.

 

[17] H. Arendt hace una significativa, aunque incompleta, caracterización de las relaciones fundantes entre violencia, revolución y origen, al indicar que la hipótesis del “estado de naturaleza” (Altusio, Hobbes, Locke, etc.) supone que las esferas política y ética de la existencia humana no nacen automáticamente del hecho de la convivencia y que la mítica occidental asocia “origen” con violencia. De esta forma, “... toda la fraternidad de la que hayanm sido capaces los seres humanos ha resultado del fratricidio, toda organización política que hayan podido construir los hombres tiene su origen en el crimen (Arendt, op. cit., p. 20). La revolución que aspira a la plenitud de la liberación como su concepto/pasión guía aparece, pues, incluso míticamente, como reivindicación de un crimen, como su purificación mediante prácticas humanas transparentes, como la necesidad/posibilidad de un nuevo carácter para el poder.

[18] Traducimos: la lucha armada popular no es una receta ni es tampoco la forma exclusiva de manifestar la violencia revolucionaria del pueblo. Convendría distinguir, más bien, entre formas militares y no militares (resistencia civil, huelgas de hambre, marchas, concentraciones, etc.) de violencia popular. De ellas, incluso las defensivas tienen un carácter acumulativo. La violencia política popular, en realidad contraviolencia, es una forma inevitable de su lucha revolucionaria contra las estructuras, lógicas y situaciones de dominación y enajenación cuyos efectos padece y de las cuales busca emanciparse y emancipar al conjunto de la sociedad. La discusión no sociohistórica acerca de las formas que adquiere esta violencia, muchas veces dura, cruel, es enteramente estéril.

[19] Cf. H. Gallardo: Actores y procesos políticos latinoamericanos, págs. 133-143.

[20] Pablo VI: Populorum Progressio, 30. En realidad, por decir algo, no se trata sólo de “rechazar”, sino de superar y transformar. Y no se trata de “graves injurias contra la dignidad humana”, sino que para la práctica de los protagonistas del imperio esta dignidad no existe para los ‘otros’, o sea para los sectores discriminados, empobrecidos o explotados.

[21] Ibid., 31.

[22] Idem.

[23] En la década de los ochenta, el pueblo de Nicaragua sufrió los efectos de esta ideología político/religiosa. La guerra contrarrevolucionaria contra el gobierno sandinista se justificó aduciendo que el régimen revolucionario violaba por principio el derecho natural a la propiedad privada (por comunista) y la libertad de conciencia (por ateo). De esta forma empresarios y el gobierno de Estados Unidos, con el cardenal Obando a la cabeza, ganaron capacidad de convocatoria para restituir a los nicaragüenses (pueblo intensamente católico) sus derechos violados. La secularización de esta peculiar doctrina fue realizada por J. Locke en su Tratado sobre el gobierno civil, en el que indica que todo lo que se oponga a la lógica de la propiedad que produce ganancias debe ser determinado como enemigo del género humano (viola derechos fundamentales) y, por ello, debe considerársele objeto de guerra y destrucción.

[24] H. Cámara: Espiral de violencia, págs 18-19.

[25] Cf. J. Lois: Teología de la liberación, págs. 290-291.

[26] Se trata de la articulación estructural y situacional entre las minorías dominantes en los países centrales (y sus dispositivos internacionales) y las minorías dependientes pero internamente dominantes (neoligarquías) de los países de la periferia. Las neoligarquías pueden incluir grandes propietarios y empresarios, burocracia tecnócrata estatal y privada, jerarquías eclesiales, medios masificadores comerciales y sus empleados de confianza, aparatos armados. El sistema imperial de imperio es también una práctica cotidiana de dominación, por eso puede señalarse que “el imperialismo somos todos cuando no lo resistimos y luchamos política y culturalmente contra él”.

[27] E. Guevara: Mensaje a la Tricontinental, 1967. Aunque Guevara ha sido estereotipado como ideólogo del foco guerrillero, su concepto de la unidad móvil combatiente en el seno de la constitución de un Ejército del Pueblo descansa en una antropología sociohistórico/política, comprende una utopía de vida y contiene una propuesta cultural de nueva existencia para todos. Sólo que para testimoniar esta posibilidad se requiere de una lucha larga y tenaz.


28] O sea, poder sobre la vida y la muerte.


[29] En el límite, y para América Latina, se expresa como el signo material y moral de los “desechables” (Colombia), o sea los que deben ser asesinados para que exista un orden de vida bueno.

[30] El mundo usualmente estimado “rico” debe ser determinado más bien como derrochador, destructivo, desesperanzado y en proceso de degradación bajo la dirección de minorías codiciosas.

[31] Desde luego, la exclusión de la humanidad de los seres humanos y la devastación de la Naturaleza no son los únicos desafíos mundiales, aunque con ellos bastaría. Ambos son signos de la imposibilidad de la organización capitalista de la existencia para dominar sin homogeneizar y discriminar en el mismo movimiento. Si lo ve así, la alternativa pasa por una necesaria efectualización global de la experiencia plural que exige la condición humana.

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    Bibliografía:

    Arendt, Hanna: Sobre la revolución, Alianza, Madrid, España, 1988.
    Cámara, Helder: Espiral de violencia, Sígueme, Barcelona, España, 1970.
    Castro, Fidel: La Revolución Cubana. 1953/1962, Era México, 1972.
    Gallardo, Helio: Actores y procesos políticos latinoamericanos, DEI, San José de Costa Rica, 1989.
    Guevara, Ernesto: Escritos y discursos, 9 vols., Ciencias Sociales, La Habana, Cuba 1977
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    Mannheim, Karl: Ideología y utopía, Aguilar, Madrid, España, 1966.
    Mariáteguii, José Carlos, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Amauta, 35ª edic., (16ª       edic. Popular), Lima Perú, 1977.
    Melotti, Humberto: Revolución y sociedad, Fonmdo de Culkta Económica, México 1971.
    Peronnet, Michael: Vocabulario básico de la Revolución Francesa, Crítica, Barcelona, España, 1984.

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