Publicado en "Abisa a los compañeros pronto",
San José de Costa Rica, 2000 .
I.- Elementos de la coyuntura
1.- Existe un amplio consenso, que comprende incluso a tecnócratas de los organismos internacionales (CEPAL, Banco Mundial, por ejemplo) respecto a que la globalización bajo dirección ideológica neoliberal desencadenada en la década de los ochenta refuerza la producción de pobres y excluidos en las sociedades latinoamericanas y caribeñas al mismo tiempo que concentra y transnacionaliza el poder, el prestigio y la opulencia.
2.- Tan importante como el anterior proceso objetivo de empobrecimiento y de concentración de riqueza, poder y prestigio es que la ideología dominante intenta imponer como pensamiento único la imagen de que no existe alternativa para el actual modelo económico y cultural.
El efecto perverso que se busca con esta declaratoria es la muerte de la esperanza. La ideología neoliberal aborda este tema mediante una descalificación sistemática del sentimiento y pensamiento utópicos. Para vencer definitivamente, el neoliberalismo declara necesaria la muerte de la utopía.
Socialmente, la muerte de la utopía tiene como efecto la multiplicación en América Latina y el Caribe de los circuitos de empobrecimiento sin esperanza. Ellos expresan una descomposición, una desagregación, que la dominación desea irreversible, del tejido social.
En el mismo movimiento en que los grupos dominantes declaran muerta la utopía, proclaman que el régimen democrático es únicamente una forma de elegir gobernantes y no un estilo de vida fundado en el empoderamiento de la participación humana y ciudadana de la población solidaria con un emprendimiento colectivo de existencia. Con la legitimación de una práctica reductiva y empobrecida del régimen democrático se desea que la población acepte estas democracias restrictivas y antipopulares como la única posibilidad de gobierno (connducción) frente a las dictaduras militares o las guerras internas. Con el abierto descrédito de un régimen democrático que no atiende los desafíos y deudas sociales y su abierta utilización para el dominio de una minoría muchas veces cínica (México, Chile, Costa Rica, por ejemplo) se busca también desesperanzar a la población llevándola al abstencionismo y a marginarse de los ámbitos públicos donde debería resolverse el emprendimiento colectivo.
Las fuerzas que empujan estos procesos económico-sociales, políticos y simbólicos de desmovilización, precarización y fragmentación del tejido social son nacionales e internacionales. En nuestros países, los gobiernos administran los intereses globales de una neoligarquía altamente subordinada al capital transnacional con el apoyo de los principales medios masivos de información, grupos tecnocráticos, sectores medios y la complicidad, muchas veces por ignorancia, de sectores de las iglesias. El Estado ‘nacional’ en América Latina y el Caribe se ha convertido en un factor, rara vez el más importante, de una constelación de poder internacionalizado (FMI, Banco Mundial, BID, OMC, OCDE) y transnacionalizado (monopolios y oligopolios con dominio del capital financiero y especulativo).
La más reciente y perversa iniciativa de este dominio de los opulentos y poderosos es el esfuerzo por imponer un Acuerdo Multilateral de Inversio-nes (AMI) mediante el cual se sancionarían jurídicamente privilegios para una mayor fluidez del gran capital transnacional y se penaría cualquier esfuerzo por defender a los pueblos ante el saqueo transnacionalizado.
3.- Desde hace ya algunos años se viene asistiendo, asimismo, al agrietamiento de la doctrina y el modelo de pensamiento único. El conocimiento de que las experiencias asiáticas (Corea, Taiwan, Malasia, etc.), valoradas como exitosas, no fueron administradas con criterios neoliberales, la constatación de que el mercado mundial no es libre sino que está controlado por monopolios y oligopolios transnacionales, los colapsos y corridas financieras que, en ausencia de control internacional efectivo, castigan a las economías a las que se ha forzado a no tomar medidas para evitar el contagio (como México), la evidencia de que el mero crecimiento económico, cuando se produce, no gesta mejores condiciones de vida para la mayoría de la población ni satisface las necesidades básicas de sectores significativos de ella, la intensificación de la producción masiva de pobreza en América Latina y el Caribe y los estallidos, resistencias y protestas sociales que han obligado a los gobiernos, desde 1989, a ocuparse puntual y focalizadamente de la pobreza y miseria, han desacreditado y debilitado al modelo neoliberal aunque él se continúe imponiendo a través de la dependencia que poseen las economías latinoamericanas respecto del crédito internacional.
4.- Igualmente, el fallido intento por celebrar el V Centenario de la Conquista de América (1992) convocó a importantes sectores de la población latinoamericana y caribeña en torno a tareas de recuperación de sus raíces sociohistóricas y de una memoria de lucha. También la acentuación de las tensiones y desbalances internos que supone la presión de la deuda externa ha fortalecido la agitación y denuncia contra las prácticas de una globalización neoliberal que asfixia a las mayorías y sólo beneficia a los ya poderosos. De parecida manera, el crecimiento de una sensibilización ambiental que liga el deterioro de la Naturaleza con una economía política capitalista devastadora ha potenciado la gestación de un ecologismo radical que defiende la casa común de todos los seres humanos y construye redes que agitan las banderas de una necesaria transformaciòn fundamental de las prácticas que hoy determinan la acelerada reducción de la biodiversidad y conducen al planeta a la muerte. Estos procesos generalizados se han ligado en los diversos países y regiones con conflictividades y luchas populares más particularizadas, propias de sus circunstancias, renovando y ampliando las formas de organización y participación populares de un modo que ha facilitado la permanencia y revitalización de las utopías populares.
Dentro de estos procesos de lucha resulta posible identificar a sectores y procesos que contribuyen, con distinto nivel y fuerza, a sostener y testi-moniar (comunicar) la esperanza:
a) las movilizaciones de los pueblos profundos u originarios de América, con una alta combatividad en México y Ecuador;
b) las luchas desplegadas por el ecologismo radical, que condensa y con-voca a los diversos movimientos ambientalistas que denuncian y combaten en distintos planos las causas de la destrucción de la Naturaleza;
c) los movimientos campesinos por la tierra y por una cultura del trabajo con alto grado de organización y resonancia social, especialmente en Brasil;
d) las luchas sociales de las mujeres, fortalecidas con la teoría de género (legitimidad de la diferencia/autoestima);
e) las diversas formas de testimonio de resistencia de los jóvenes y creyentes antiidolátricos que buscan colaborar en la construcción de una nueva espiritualidad que los potencie para construir nuevas instituciones y lógicas sociales y también nuevas iglesias;
f) los grupos que mantienen en toda América Latina su testimonio de defensa y promoción de los derechos humanos;
g) los movimientos que luchan por gobiernos efectivamente democráticos en el marco de una cultura del empoderamiento y participación ciudadanos.
Estas y otras luchas sociales dan testimonio de resistencia y esperanza y contribuyen a la redefinición del campo político en el que deben manifestarse tanto los actores populares más tradicionales (partidos, sindicatos, etc.) como los nuevos actores y movimientos sociales.
Sumariamente considerada, entonces, la coyuntura de la transición entre siglos destaca para nuestros pueblos:
a) la tenacidad de las neoligarquías, del gran capital transnacional y de los organismos internacionales para proseguir imponiendo el modelo de globalización con administración neoliberal en contra del cada vez más intenso rechazo de la mayoría;
b) el surgimiento, desde el rechazo y la resistencia populares, de prácticas y alternativas de vida contra el modelo de muerte que intenta sostener y ampliar en el hemisferio el gran capital transnacional y monopólico.
El dominio de una globalización neoliberal determina, por tanto, un período de expectativas de existencia y vida brutalmente frustradas y precarizadas que, por ello, constituyen el fundamento socioético y sociopolítico de múltiples oposiciones, resistencias, proyectos y esperanzas en el marco de una cultura de autorrealización, autoestima y vida.
II.- El fundamento social de las esperanzas
1.- Algunas determinaciones conceptuales
A) La noción de ‘esperanza’ hace referencia a una confianza y un compromiso. Como compromiso, la esperanza se pone de manifiesto en un testimonio. El testimonio comunica la esperanza, convoca en la esperanza, organiza la esperanza, proclama una identidad y una capacidad en el proceso de construir con otros y para otros (para muchos, para todos), desde uno, condiciones de existencia liberadas y liberadoras. En cuanto compromiso y testimonio, la esperanza contiene y expresa o materializa una ética de liberación y autoestima.
La esperanza es, asimismo, confianza. La confianza significa sostener animosa y firmemente la esperanza. Como confianza, la esperanza es fe. Las principales formas de la fe son la fe antropológica y la fe religiosa. Juan Luis Segundo, teólogo uruguayo, ha señalado que la primera es condición de la segunda. Sin fe en el ser humano, en su capacidad para reconocer y asumir procesos de liberación, y sin autoestima, no es posible la fe religiosa entendida como compromiso humano para hacer presente a Dios en la historia de modo que ésta anuncie un universalizado Reino de la Vida Eterna.
La esperanza es, entonces, testimonio material de una o varias formas de fe: fe antropológica, que puede expresarse como fe étnica, de género, de clase, etaria, es decir como fe en la capacidad que se enraíza y deriva de tramas sociohistóricas en emprendimientos colectivos y responde a ellos, y fe religiosa, que pone de manifiesto la confianza en la capacidad humana para dar testimonio de la construcción del Pueblo de Dios en la historia como antecedente de una eterna vida plena. Sea que se la entienda como fe antropológica o como fe religiosa, la esperanza es testimonio de identidad liberadora, es decir rompe cárceles y límites, en situación y en el sistema.
No es útil, entonces, sustancializar indebidamente o mistificar la esperanza. Lo que existe son testimonios particularizados de esperanzas que se expresan como prácticas de liberación en específicas situaciones de opresión. Los sectores populares poseen, proyectan y comunican esperanzas plurales, cuando resisten, combaten y transforman las situaciones y estructuras que los empobrecen y crean, desde ellas y contra ellas, condiciones e identidades de vida. Las esperanzas de los sectores populares son, pues, plurales, puesto que variadas son las condiciones de empobrecimiento y muerte a las que se intenta someterlos.
Las principales lógicas de muerte (y para la muerte) que se expresan en las sociedades/economías latinoamericanas y caribeñas son:
• la que funda y proyecta su economía política, es decir su división del trabajo y las formas y alcances de la producción, de la propiedad y de la apropiación sociales. Esta lógica determina a los sectores populares como socioeconómicamente empobrecidos, explotados, precarizados, fragmentados y excluidos, presionados por un consumismo imposible de satisfacer, socialmente victimizados y culpabilizados como ineficientes. Se trata de una lógica de alienación que invisibiliza o mediatiza las necesidades humanas (y las de la reproducción del hábitat natural) y las transforma en expectativas (siempre frustradas) de consumo. Es el mundo nacional e internacional del dominio del dinero y de los fetiches mercantiles, del status y del poder. Para los sectores medios, el mundo de un tenso endeudamiento y de un exasperante multiempleo. A este imperio idólatra, antihumano y anti-popular se opone la esperanza de los trabajadores y trabajadoras urbanos y rurales, formales e informales, de las mujeres y hombres jóvenes, por la construcción de una humanidad como emprendimiento colectivo y trama solidaria en el marco de una cultura de autorrealización mediante el trabajo que respeta y hace resplandecer su hábitat natural (forma cultural o antro-pológica de la sostenibilidad);
• la que funda y proyecta su economía libidinal, es decir la administración social de la vida instintiva orientada hacia la gratificación, el goce y la felicidad (plenitud) desde uno y con otros. Esta lógica determina a los sectores populares como emocionales e instintivamente empobrecidos al vincular el goce y la felicidad con la culpa, el pecado y falsas obligaciones o responsabilidades, mientras torna al sometimiento, al remordimiento (que supone autoridades inapelables), a la contrición y a la pesadumbre social e individual en valores antropológicos y civilizatorios. La administración represiva y sobrerrepresiva de la vida instintiva, la escisión entre los mecanismos de autorrealización (amor, trabajo) y el juego y el goce (reducido a tiempo de descanso para retornar al empleo), la unilateral jerarquía de género expresada como imperio adulto masculino y patriarcal, golpea directamente a los jóvenes, a las mujeres, a las diversas expresiones de la familia y a los sec-tores socioeconómicamente empobrecidos mediante una desinformación material y moral sistemática respecto del valor humano y cultural de su sexualidad, del decisivo papel que ella juega en la configuración de autoestima y en su deseable proyección como erótica (convivialidad creativa) puesta en relación con el conjunto de sus relaciones sociales y sus personificaciones. A este imperio del temor, la jerarquía y la culpa, fetichizado, genital y reproductivamente focalizado, productor y consumidor tanto de drogas estupefacientes y autodestructivas como de una continencia o ascetismo castrante, ‘espiritualizados’, que hace de la pornografía y de la prostitución infantil “buenos negocios” y propone la castidad femenina como constitutiva del ser mujer y de lo familiar, los sectores populares, los jóvenes y mujeres, los ancianos victimizados, los creyentes en el Dios de la Vida, oponen el reconocimiento de la plena dignidad de todas las acciones humanas libres en el marco de una cultura que enaltece la fiesta erótica como expresiòn de un gozoso encuentro de los sentidos y del espíritu creador que construye y se entrega con otros (reconocimiento) en un proceso de mundo liberado;
• la que sostiene su dominación política mediante la escisión de la totalidad social en los ámbitos público y privado que facilita invisibilizar necesidades humanas y el carácter multilateral e integral de sus relaciones sociales bajo la doble cobertura discriminadora del productor/consumidor mercantil y del ciudadano, pieza jurídica, que sufraga pero no gobierna. La función de gobierno, es decir la determinación y sanción del carácter de la existencia pública, la desempeñan unilateral e ideológicamente el Estado, los partidos políticos, la tecnocracia, la burocracia y el estamento político y sus aparatos policiales y militares articulados en un bloque de poder saturante que legitima, reproduce y potencia la violencia de todas las lógicas e instituciones del sistema local e internacional como fuerza legítima y civilizatoria, es decir que transforma el despotismo económico, étnico, de género, etario o geopolítico en ‘orden bueno’. La violencia sistémica, ejercida como orden bueno y realista, empobrece a la ciudadanía, ya de por sí fetichizada como ‘propietarios de cosas’ y a los seres humanos a través de la reconfiguración de sus esperanzas y sueños como meras expectativas, es decir como necesidad de logros propuestos y legitimados por el sistema propietarista como medios para su propia reproducción. Su lógica escinde y fragmenta a los sectores populares como sumisos y dependientes, como clientelas puramente necesitadas de control y ayuda. En el mismo movi-miento que pauperiza ciudadana y humanamente a la mayoría social, esta lógica legitima el ejercicio cínico del poder como propiedad exclusiva y excluyente de minorías lícitamente armadas. Sus diversos armamentos se orientan a deslegitimar y destruir las prácticas ciudadanas y populares alternativas que postulan la necesidad y posibilidad de construir un ‘orden socio-humano’ centrado en la satisfacción de las diferenciadas necesidades humanas, el reconocimiento mutuo y universal, el acompañamiento, la participación solidaria y la delegación temporal y funcional de responsabilidades institucionales de gobierno (régimen democrático) en el marco de una cultura ética y jurídica que privilegia la interacción servicial y no la represión inherente a la producción de mercancías y a su reproducción. A este mundo de la dominación mediante la discriminación, la invisibilización, la coacción, la militarización y el temor, los sectores populares oponen el orden entrevisto y deseado de formaciones sociales integrados por procesos de articulación liberadora y participativa, plurales pero animadas por una lógica integrativa y constructiva (pacífica) de producción de emprendimien-to común (comunidad) y autoestima;
• la que sostiene su dominación simbólica o cultural mediante la producción e institucionalización de imaginarios dominantes (espiritualidades) e ideologías particulares que escinden historia y humanidad, individuo y sociedad o espíritu y cuerpo, intelecto y pasión, libertad y responsabilidad, capacidad y obligación, o que polarizan maniqueamente mal y bien, belleza y fealdad, luz y oscuridad humanas y sociales, santidad y pecado, o asimilan e identifican arbitrariamente la opulencia como verdad, bien y belleza o el poder de dominación (imperio) como “la luz que brilla en la colina” a la que todos deben admirar y emular. Esta dominación simbólica, que niega la realidad mediante el rechazo de sus raíces, y la reconstituye a través de un universalismo abstracto derivado de elementos aislados y fragmentarios que invisibilizan y recomponen mística o azarosamente las relaciones sociales, empobrece a todos los seres humanos al recortar y reducir sus imaginarios a lo ‘realmente existente’ (es decir, a lo inventado/producido por la dominación para reproducirse) y al bloquear, o intentar bloquear, las aspiraciones sociales y humanas hacia lo imposible, es decir hacia lo negado por las lógicas e instituciones de la discriminación, la violencia y la muerte. Los sectores populares oponen a este universo falsamente espiritual y castrante, su ingenio y creatividad en la existencia cotidiana y en su habla, la reiteración y recuperación de sus memorias de resistencia y lucha, la obligatoriedad de las utopías y de los sueños que plasman en sus chistes, relatos y poemas, en música y representaciones plásticas, danza, tejidos, cerámica, y en la simbología popular que la dominación procura mercantilizar y prostituir como folklore o como pintoresco arcaísmo.
Estas dinámicas e instituciones de muerte del sistema son enfrentadas popularmente mediante la articulación de cuatro utopías de resistencia histórica estratégica (esperanzas), de las que entregamos aquí también algu-nas de sus representaciones religiosas cristiano-evangélicas:
• la lógica de la economía política, mediante la imagen/valor regulativa de una formación social sin miseria, sin explotación ni discriminación y sin alienación ni destructividad irreversibles, cuyo componente económico y ambiental se asienta en el dominio de los valores de uso y de las necesidades de cada uno y de todos. Para el imaginario religioso este es el reino donde los últimos serán los primeros, es decir el ámbito de producción de una comunidad humana universal de solidaridad (reconocimien-to/acompañamiento) plena;
• la lógica de la economía libidinal, mediante la imagen/valor regulativa de una sociedad libidinalmente liberada, erótica y polimorfa, en donde los seres humanos colectiva e individualmente dan testimonio de identidad y plenitud a través del libre juego de sus facultades creadoras estimulando el crecimiento de todos mientras crecen y ofrecen su crecimiento a otros desde ellos mismos (producción de humanidad). En el imaginario religioso este es el mundo liberado del pecado, el mundo de la autoproducción personal y social, el mundo de la plenitud y de la fiesta;
• la lógica del dominio político, mediante la imagen/valor regulativa de una sociedad de plena participación, republicana, en la que ética y política buscan su coincidencia, sin leyes coactivas, con instituciones y lógicas que potencian la autoconstitución de sujetos sociales e individuales donde el poder se manifiesta como servicio y la conflictividad se resuelve caso por caso mediante la negociación y el diálogo. Para el imaginario religioso, este es el mundo de la caridad y la misericordia, de la consociación, un mundo de prójimos que aspiran a la plenitud y avisan, mediante su construcción, el Reino donde ya no habrá muerte, o sea un mundo sin castigo;
• la lógica de la dominación simbólica, mediante la imagen/valor regulativa de una cultura fundada en el crecimiento desde raíces y ofrecida como aproximación y diálogo en donde todos y cada quien es escuchado y los discursos y lenguajes plurales que expresan la diversidad de culturas y lugares sociales son sentidos, asumidos, reflexionados y transformados colectiva e individualmente en despliegues materiales de vida. Para el imaginario religioso es la resurrección de los cuerpos en el Espíritu.
B) Conviene, todavía, realizar alguna precisión respecto de la noción de ’pueblo’, contenida en expresiones como “sectores populares” que admiten muchas lecturas. Empleamos aquí ‘pueblo’ en un sentido categorial, no meramente indicativo o ambiguamente referencial.
Pueblo social son los diversos sectores que sufren asimetrías estructurales, es decir un imperio o dominación permanentes y sistémicos desde los que se gestan situaciones de dolor social o experiencias de contraste (relación entre lo vivido/padecido y el deseo o sueño de algo distinto). Las mujeres, por ejemplo, que sufren la dominación masculina en el hogar y la patriarcal en la sociedad, constituyen un sector del pueblo social. Las mujeres jóvenes, que experimentan la dominación de género y la adultocéntrica, constituyen, asimismo, un sector social específico del pueblo social en cuanto su existencia objetiva contiene dolores sociales gestados estructuralmente. Los obreros, que no pueden darle su carácter al proceso productivo ni apropiarse de la riqueza que producen con su esfuerzo, los pequeños campesinos condenados a la extinción económica y cultural, los indígenas, discriminados étnica y nacionalmente, los creyentes religiosos atrapados en iglesias idólatras, constituyen distintos sectores del pueblo social. Estos sectores pueden estar cruzados o ser portadores de diversas asimetrías. Una joven trabajadora informal, negra, por ejemplo, es empobrecida por lógicas estructurales económicas, libidinales y culturales o étnicas.
‘ Pueblo social’ no remite, entonces, exclusivamente a los socioeconómicamente empobrecidos. Los indica, ciertamente, pero señala también a los empobrecidos mediante dinámicas que no son únicamente socioeco-nómicas, que tienen carácter estructural y que se manifiestan en situaciones de dolor social y experiencias de contraste mejor o peor intuidas o sentidas. El pueblo social es empobrecido, no meramente pobre. Esta distinción enfatiza la producción social de pobreza, más que el estado o condición de pobreza. Al hacerlo, involucra una espiritualidad (o antiespiritualidad) social que genera empobrecimiento y muerte y dolor y los legitima, pero que a la vez constituye la raíz objetiva de la esperanza. El pueblo social está constituido por tramas sociales (instituciones y lógicas plasmadas en relaciones) de dominación que constituyen, leídas desde las capacidades humanas y sociales de oposición y resistencia, el fundamento de las esperanzas populares. En situaciones de empobrecimiento y dolor constantes, los diversos sectores del pueblo social se oponen y resisten a ese dolor, a veces mediante expectativas (deseo de ocupar mejores lugares en el sistema, acomodaciones o paliativos del dolor social), en otras mediante referentes utópicos: el deseo/confianza de una transformación radical que se expresa como proyecto de vida, como movimiento que aspira a romper cárceles.
La expresiòn analítica, ‘producción social de pobreza’ posee, asimismo, otro alcance. Si bien, por ejemplo, la producción mercantil gesta un mundo fetichizado de mercancías que empobrece a todo los seres humanos, patrones y obreros, informales y excluidos, o la dominación masculina y patriarcal empobrece instintivamente a todos y no exclusivamente a mujeres, jóvenes, niños y ancianos, estos y otros procesos de empobrecimiento social tienen protagonistas o polos que se favorecen en situación del imperio que personifican. En los ejemplos, los empresarios y tecnócratas, por ejemplo, o los varones adultos. Otros polos y personificaciones, en cambio, viven la situación sin poder darle más carácter que el de de las diversas formas que asume su subordinación (inhibición, negación, mutilación, etc.). Sólo estas últimas personificaciones configuran el pueblo social.
Pueblo político se dice de los sectores que organizadamente se movilizan para cancelar las asimetrías sociales. Estos sectores experiencian directa o mediadamente las asimetrías, se dan capacidad para discernir las estructuras y lógicas que las potencian y se mueven (luchan) para transformar liberadoramente las situaciones de empobrecimiento y las condiciones de su producción y reproducción. El pueblo político está compuesto por actores y movimientos sociales y por sus organizaciones: frentes, partidos, bloques, experiencias acumuladas de lucha (memoria de lucha), estructuras político/militares. Los diversos sectores del pueblo político constituyen los lugares sociales y culturales de la esperanza. La existencia de la esperanza pasa, pues, por un proyecto político popular.
El pueblo político está animado por una espiritualidad de resistencia y transformación liberadoras cuyos referentes fundamentales son la fe antropológica y la fe religiosa, esto último para los creyentes religiosos, mayoritarios en el pueblo social latinoamericano. Los diversos sectores del pueblo político producen su identidad efectiva en las luchas de liberación que contienen, por tanto, como uno de sus frentes, la denuncia y transformación de las identidades sociales falsas o estereotipadas impuestas por el sistema de imperio para asegurar su reproducción. El proceso de producción de identidad efectiva mediante un testimonio de lucha constituye el fenómeno de la conversión o de la autorrealización de seres humanos nuevos, en constante crecimiento. Es, al mismo tiempo, un proceso que convoca y precipita humanidad, es decir que aporta a la construcción del género humano.
Luchar efectiva y eficazmente contra el imperio y la dominación produciendo identidad liberadora y humanidad sólo es posible desde raíces y memorias de lucha, condensadas en formas orgánicas eficaces que permiten levantar proyectos y programas reivindicativos y de transformación liberadora, y cuyo despliegue hace referencia a utopías u horizontes de esperanza. Los diversos sectores del pueblo político, y su articulación, producen, para ofrecerla a otros y acompañar-se y acompañarlos, su identidad y autoestima en su despliegue de resistencia y acciones de liberación. Es la movilización del pueblo político, su lucha, lo que configura la trama social material que permite testimoniar (comunicar) culturalmente la esperanza. Las luchas del pueblo político constituyen una expresión de autoestima, de capacidad, y, en el mismo movimiento, una comunicación o convocatoria para que otros sectores sociales populares reconozcan y gesten las condiciones de sus propios combates, identificando sus dolores sociales y las determinaciones situacionales y estructurales y a los actores que personifican su producción. A diferencia de las ideologizaciones populares comunes anteriores, como el populismo carismático o el marxismo-leninismo, el pueblo político, es decir la articulación necesaria de luchas populares, no se encamina inevitablemente hacia la victoria final. El pueblo político testimonia su voluntad y capacidad de lucha liberadoras en su despliegue mismo. Pero este testimonio puede ser derrotado. Un testimonio popular exitoso es básicamente un fundamento (raíz y memoria de lucha, convocatoria, excitativa) para nuevas luchas y conversiones. No es el éxito o el fracaso puntuales lo que determina el valor del pueblo político, sino la incidencia social (transformaciòn de instituciones y lógicas) y cultural (producción de humanidad) de su testimonio. Esta incidencia no es sino la materialización del carácter antropológico de la esperanza.
Sin victimizados y empobrecidos (pueblo social) y sin el despliegue de luchas por la liberación (pueblo político), por tanto, no existe esperanza.
La lucha indígena, campesina, mexicana, latinoamericana, tercermundista y humana de los empobrecidos de Chiapas, es un buen testimonio reciente del proceso de transformación del pueblo social en pueblo político. También lo es el Movimiento de los Sin Tierra, brasileño. O el Pachakuti, ecuatoriano. Estos son grandes movimientos, de alcance nacional. Pero el pueblo político posee semillas y embriones en cada empobrecido que, reconociendo su condición y los elementos que la determinan, se faculta o empodera para dar testimonio de una conversión/transformación liberadora cuya referencia estratégica es inevitablemente la liberación de todos. A quienquiera que se le niegue la vida, y lo resienta y lo sepa, no le queda otro camino que contribuir a crear vida plena para todos.
2.- Esperanza y utopía en las luchas populares latinoamericanas
Hemos indicado, sumariamente, algunos sectores populares que hoy testimonian y materializan la esperanza en América Latina y el Caribe. Examinaremos, también muy esquemáticamente, las condiciones sociohistóricas de su lucha y sus posibilidades para constituirse como agentes de trama social popular y de espiritualidad liberadora.
• movilizaciones de los pueblos profundos u originarios
En torno al Quinto Centenario de la Conquista de América se autoconvocó en América Latina una movilización indígena u originaria de nuevo tipo. Los movimientos de los pueblos profundos de América en este siglo habían estado dominados o por el indianismo (separación y retorno al pasado) o interpelados destructivamente por el indigenismo (integración con alcance genocida). Si bien la movilización de los pueblos y naciones indígenas en torno al Quinto Centenario no consiguió uno de sus objetivos, la articulación continental de las luchas af roamericanas, indígenas y de los trabajadores, es también claro que redefinió el sentido de sus experiencias específicas de lucha, abriendo paso a movilizaciones indígenas de nuevo tipo. Este movimiento de los pueblos y naciones originarias se ha venido constituyendo sobre la demanda de autonomía, territorialidad (su combinación supone el control del manejo sobre sus recursos naturales), reconocimiento y solidaridad para resolver carencias básicas. Por decirlo así, un pueblo como el mapuche (Chile) materializa su esperanza en su capacidad para construirse y darse autoestima en cuanto nación mapuche que contribuye desde sí misma a construir con otros (distintos) un Chile que se promueve, como un proyecto de diversos, a la humanidad. Los mapuches ponen en práctica su derecho a crecer desde sus raíces para ser parte de un proyecto chileno y humano. Recientemente, por ejemplo, se han movilizado para impedir la tala de bosques de pino por empresas madereras depredadoras en el marco de una lucha por la recuperación de sus tierras productivas y de la capacidad productiva sostenible de la tierra. Como se advierte, se trata de una movilización hacia adelante pero desde raíces. Y también de una lucha que sostiene la legitimidad e importancia tanto de la otredad (los mapuches no desean ser homogeneizados ni hegemonizados) como del reconocimiento y la búsqueda de
articulación.
Estos elementos se encuentran también en la lucha que sostienen destacamentos de tzeltales, tzotziles, choques, zoques y tojolabales en Chia-pas. Aquí la autoestima se expresa como lucha armada catalizadora de un amplio frente político revolucionario por la construcción de un México sin impunidad, democrático, sin discriminación y humanamente deseable y sostenible en el que todos puedan construir, mostrar y compartir su dignidad. Conviene recordar que el detonante de este movimiento catalizador fue la puesta en ejecución de una de las materializaciones hemisféricas del proyecto globalizador neoliberal: el Tratado de Libre Comercio de las Américas.
Igualmente, en Ecuador un frente amplio político, Pachakuti, de raíz indígena pero no excluyente, encabeza o acompaña luchas por una econo-mía/sociedad sin discriminación, sin deuda externa, solidario, democrático, sin corrupción. Para estos sectores, no resulta posible construir un Ecuador digno sin la contribución efectiva de sus pueblos profundos, hasta ahora invisibilizados, silenciados o utilizados.
Todas estas movilizaciones de los pueblos originarios (y otros) poseen, sin duda, limitaciones y defectos y cometen errores. Pero marcan también un campo ético, político y utópico, una nueva sensibilidad cultural popular. La vigorosa afirmación de la legitimidad de la otredad, por ejemplo, facilita entender al movimiento popular y al pueblo social como articulación de diversos y no como unidad. Este rasgo, derivado de un reposicionamiento, es importante porque reivindica el carácter estratégico que de la lectura de sus raíces sociales y de su memoria de lucha hacen los combatientes particulares y específicos, en este caso los pueblos profundos. Ofrecerse desde uno mismo, sin negarse o diluirse, para ser con otros en un emprendimiento colectivo que no elude las diferencias y conflictos, es un constitutivo de la fuerza y esperanza populares. Y esto afecta muy terrenalmente a los procesos sociales. No es lo mismo proclamar la necesidad de una reforma agraria propietarista y mercantil que luchar por un empleo de la tierra como raíz y fundamento. Cuando la necesaria reivindicación campesina por la tierra se nutre de la esperanza y utopía indígenas podemos imaginar otro subcontinente. Y desde luego, ponernos en marcha para tratar de construirlo.
• movilizaciones y tramas del ecologismo radical
Dentro de los grupos que denuncian y combaten de distintas maneras las prácticas e instituciones que deterioran el ambiente, es posible distinguir a los grupos que se autodeterminan como ecologistas radicales, es decir que ligan su preocupación por el hábitat natural y social no sólo con el señalamiento de signos de su deterioro, sino con un esfuerzo por comprender y alternativizar los mecanismos, especialmente económicos, de producción de esos efectos. La comprensión del desafío ecológico como la reacción de una totalidad a la que se manipula fragmentariamente (racionalidad instrumental) supone establecer una relación fundamental entre los hábitats natural y social (articulación sistémica de ambientes) e incorporar las identidades de denuncia y lucha radicales como un factor de esa totalidad. Esto implica asumir materialmente la estrecha vinculación que existe entre los procesos micro y macro sociales y evidenciar que la lucha ecológica, y con ello la existencia humana, carece de exterior, de modo que la identidad de lucha debe ser producida en la lucha misma y se liga o asocia con la producción de la vida humana. Por decirlo con una imagen religiosa: un mundo sostenible, sin depredación irreversible y sin potenciación del deterioro humano en la producción de bienes, belleza y virtud, constituye la trama histórica que hace posible a Dios y, literal y simbólicamente, torna efectiva su promesa de Vida Eterna. Dicho fuera del imaginario religioso, sin lucha ambiental específica y permanente no existe el ser humano. La esperanza de los ecologistas enseña así la forma inexorable de su pertenencia a una lucha específica y, a la vez, la trascendencia inmanente y liberadora (genérica) exigible a la existencia (vida) real.
Además de sus combativas tramas o redes de relaciones políticas locales e internacionales para la denuncia y la movilización, el ecologismo radical testimonia el carácter de una esperanza que debe materializarse aquí para ser infinita o trascendente. Apareciendo muchas veces como una práctica secularizada y con referencias científicas, muestra entonces su capacidad de convocatoria religiosa y teológica en clave libidinal (trato amoroso o erótico con el mundo). El ecologismo radical resulta así decisivo y estratégico tanto para un redimensionamiento de la vivencia de la fe religiosa como para la construcción de nuevas y vitales instituciones eclesiales.
La capacidad de convocatoria social de la esperanza y utopía ecologista no se limita a los sectores religiosos. Las características analíticas y científicas (críticamente disciplinarias) de sus denuncias y el rango ético de su práctica atraen a jóvenes y estudiantes, a amplios sectores medios, a artistas e intelectuales y a los movimientos de los pueblos originarios cuya raíz cultural les facilita articularse vigorosa y constructivamente con el ecologismo. Aunque menos frecuente todavía, el eje libidinal (instintivo o de vida) que sustenta el carácter estratégico del ecologismo radical lo acerca a los movimientos de mujeres y debería aproximarlo de diversa manera a los jóvenes en cuanto sector popular sobrerreprimido. En otro ángulo, la frecuente denuncia que hacen los ecologistas del amparo y responsabilidad estatales en las prácticas de los agentes destructivos, transforma la esperanza de este movimiento en un nucleador material de la sociedad civil entendida no como sociedad burguesa bien ordenada, sino como sociedad civil emergente que aspira a un emprendimiento colectivo humanamente bien ordenado. Este último aspecto muestra, asimismo, que la esperanza y utopía que determinan la identidad de resistencia y lucha del ecologismo radical permite reasumir, desde lo mejor de su historia, el carácter político, eventualmente contestatario, de las Organizaciones No Gubernamentales y la definición de su accionar estratégico como uno centrado, más que en la capacitación, aunque sin excluirla, en la formación humana (eutoeducación popular).
Todavía un punto: el ecologismo radical apunta hacia la producción político-cultural de la especie humana, hoy negada por las fragmentaciones e imperios étnicos y socio-culturales. En la historia ha existido una especie biológica pero disociada internamente por la guerra, las desconfianzas, los odios y la codicia. Empeñarse radicalmente en producir ética, política y culturalmente la especie humana (un emprendimiento colectivo abierto) es un desafío decisivo del siglo XXI.
• movilizaciones del campesinado
La lucha por la tierra que se trabaja y cuida es una constante latinoamericana. Fundada objetivamente en la injusticia social de la gran propiedad agraria (latifundio), la expropiación indígena y la precariedad minifundista, posee su antecedente fundamental en la primera gran movilización política de los sectores populares en el siglo XX: la Revolución Mexicana. La injusticia social inherente a la propiedad señorial de la tierra y, consecuentemente, a las formas de su empleo económico y cultural, ha permanecido relativamente invariable durante los diferentes procesos de modernización que han emprendido los sectores dominantes durante este siglo. Por ello, la reforma agraria ha sido una bandera de resistencia y lucha de todos los proyectos populares: encabezó las medidas de transformación del proceso revolucionario cubano, fue intentada vigorosamente por la Unidad Popular y la lucha campesina extraparlamentaria en Chile (1970) y constituyó un factor fundamental de las movilizaciones populares en el esfuerzo revolucionario de los pueblos centroamericanos durante la década de los ochenta. Hoy día se expresa con fuerza y capacidad de convocatoria singulares en el Movimiento de los Sin Tierra brasileño y es un factor del alzamiento socio-político de Chiapas.
La esperanza campesina es desafiada en la actualidad con particular dramatismo. La globalización neoliberal, en el mismo movimiento que precariza y fragmenta al conjunto de los trabajadores y altera la geografía física y humana de los países subdesarrollados, arrincona al pequeño y mediano campesino con la instalación de los grandes consorcios agroindustriales (maderas, frutas, granos) orientados depredadoramente hacia la exportación y transforma sin tregua los ámbitos rurales en atracciones turísticas en el marco básico de una libre comercialización de la tierra que favorece su acaparamiento por el gran capital. La mutación del agro recibe asimismo el impacto de la minería devastadora. Estos procesos concentradores de opulencia y poderío y en el que reinan las mercancías acentúan la descampesinización bajo las formas de la emigración (física y espiritual) no deseada, la proletarización y una mayor subordinación al mercado y reificación capitalistas.
En estas condiciones, la resistencia campesina a la extinción, fundada en su reivindicación por la tierra como raíz de vida y no como mera posesión mercantil, vigoriza su perfil cultural sin perder su carácter socioeconómico. Se trata de la propiedad de la tierra para trabajarla y para crear, mediante ese trabajo, seres humanos. El empleo capitalista y transnacional de la tierra, que supone su administración global y abstracta, es así políticamente alternativizado por un proyecto social y humano, planteado por desposeídos, que sostiene su esperanza estratégica en la tierra como raíz cultural o de vida. La cultura campesina se muestra de esta manera como un referente económico y utópico indispensable para la sobrevivencia de un planeta que albergará durante la primera mitad del próximo siglo a más de 9.000 millones de seres humanos.
La lucha campesina condensa el valor económico-cultural de la pequeña propiedad administrada particularmente que nuclea y proyecta solidaridad hacia los hábitats humano y natural. Se vincula así objetivamente con el movimiento ecológico y con su eje libidinal. Su esperanza puede ser articulada estratégicamente, entonces, con el movimiento de mujeres, de jóvenes, de pueblos y naciones originarios, y, como indicaremos más adelante, con el de los creyentes religiosos antiidolátricos.
• luchas sociales de la mujer con teoría de género
En la segunda mitad de este siglo se gestaron las condiciones para la expresión de un feminismo de nuevo tipo, fundado en la reivindicación no de la igualdad de la mujer, sino del reconocimiento de la legitimidad de su otredad. Básicamente, esto quiere decir que ser mujer no implique inferiorización, dominación o discriminación. La reivindicación de la otredad como expresión legítima de humanidad (porque cada quien y cada grupo es diferente u otro) es, sin duda, una bandera más amplia que la que apropiadamente levanta el feminismo de nuevo tipo. Su raíz enfrenta la universalidad falsa de la modernidad, presa en la racionalidad (cálculo) de su expresión capitalista y proyectada (descentrada) en su juridicidad y en su cultura. La reivindicación de la otredad permeó, durante la Conquista, las posiciones críticas y contestatarias de Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas y permite hoy enfrentar la nortecéntrica homogeneización falsa propuesta e impuesta como expectativa por la administración global de la planetarización neoliberal. La inevitabilidad y legitimidad de la otredad reivindica las inevitables raíces particulares de la experiencia humana y, con ello, la necesaria administración particular de esa experiencia. Al proponerse así, la legitimación de la diferencia reivindica tanto el sentido fundamental de las microespacios sociales (trama social) como los valores de la autoestima y de la participación efectiva.
La legitimación feminista de la otredad, entonces, posee un valor utópico universal e implica un paradigma cultural alternativo al de la dominación vigente. Así lo han entendido, por ejemplo, los movimientos de las naciones y pueblos originarios de América que han asumido esta reivindicación desde sus propias condiciones de lucha.
La determinación de la reivindicación específicamente feminista está dada por la dominación masculina y patriarcal. Ella se condensa en la familia y en el conjunto de las instituciones y lógicas sociales. Por tratarse de un eje de dominación omnipresente, la lucha contra él no puede sino poseer alcance político. En América Latina la reivindicación feminista de la otredad ha sido adoptada y enraizada fecundamente por las luchas sociales de la mujer popular. Elevada al protagonismo de la lucha tanto por los regímenes de Seguridad Nacional como por la guerra contra la fuerza laboral desatada por las doctrinas de un mercado total con exclusión, la mujer popular (organizada en el barrio, en torno a la escuela y, básicamente, en los distintos frentes de resistencia social) ha aprendido a vincular constructivamente su protesta y respuesta ante las disfunciones que asedian a sus familias con la construcción y apropiación de una autoestima desde las que gesta las condiciones de su nueva identidad como luchadora social, como mujer esposa, madre o hija, como personalidad autónoma, y como ciudadana. Su esperanza utópica combina así la peculiaridad libidinal de todas las situaciones de dominación social con los ejes estratégicos de la discriminación social y cultural (economía política y dominación simbólica). La esperanza es sostenida aquí por las luchas multiformes de la mujer (en el barrio, en el centro de trabajo, en la iglesia, en la escuela) popular latinoamericana y caribeña animada por una teoría de género que evita el antagonismo o paralelismo con las luchas sociales de los trabajadores a las que más bien nutre con una herramienta de crítica que devela otro de los rasgos con que se naturaliza la dominación: el imperio masculino y patriarcal. Con esa herramienta, también los luchadores sociales varones pueden afirmar mejor los caracteres de su autocomprensión y de su autoestima, y su capacidad para contribuir efectivamente en el despliegue de un proceso integral de liberación. Las específicas luchas de mujeres populares con teoría de género, usualmente desplegadas por redes sociales de reconocimiento, cooperación y solidaridad, se vinculan y convocan intuitivamente a las luchas ecológicas, de jóvenes, creyentes antiidolátricos y por los derechos humanos, y más mediadamente pueden articularse, también por su referente libidinal, a las luchas campesinas e indígenas de América.
• luchas de los jóvenes
Aunque sería inadecuado hablar actualmente de un movimiento de jóvenes en América Latina y el Caribe, es también posible constatar la existencia de una gran cantidad de expresiones multiformes de contestación de los diversos sectores que configuran, abstractamente desde un punto de vista social, la categoría ‘juventud’. El fenómeno no puede sorprender por al menos dos razones básicas:
a) el modelo de globalización neoliberal potencia las expectativas y deseos, pero disminuye la oferta de medios (empleos, ingresos) para alcan-zarlas. Los sectores más golpeados por la ausencia y debilidad de la oferta laboral son los jóvenes y, particularmente, las mujeres jóvenes. En el mismo movimiento, y para las minorías privilegiadas, el sistema propone, en el marco de una provisoriedad dependiente, la ausencia de esperanza como horizonte ético, gestando las condiciones para el temor e irritación culturales cuyas salidas se encaminan unilateralmente hacia un consumo mercantil (que puede ser de iglesias, drogas, automóviles, ropa, seres humanos, etc.) por definición siempre insuficiente. Una sociedad que se autodeclara a la vez ferozmente competitiva y sin alternativa lesiona una estructura fundamental de la experiencia humana y ello irrita, desconcierta y polariza pasividades y agresividades, particularmente entre los jóvenes;
b) la globalización neoliberal acentúa la destrucción del tejido social y su recomposición fragmentaria y segmentada. Digamos, desgarra y opone entre sí a instituciones (como la familia nuclear) y sectores que debían responder a un mismo o semejante desafío social. Las luchas contestatarias y reivindicativas de los jóvenes tienden por ello a presentarse dispersas de un modo que facilita el no ponerse en condiciones de valorar e internalizar la necesidad de discernir y asumir el eje estratégico que da sentido a sus variadas protestas y propuestas. Para sí mismos, entonces, los jóvenes se expresan fragmentaria y puntualmente, sin alimentar la continuidad de su esperanza y sin tributar, en apariencia, mayoritariamente a la plural esperanza social.
Pese a esta situación de fragmentación, sin embargo, las luchas de jóvenes y estudiantes mantienen su potencial de utopía transformadora. Entendidos estratégicamente como un sector que sufre directamente el imperio de la economía libidinal bajo la forma del adultocentrismo, la esperanza juvenil posee como frente inmediato de lucha a la familia (a la que podría reconfigurar como un espacio de acompañamiento, es decir de reconocimiento y acompañamiento, y no de autoritarismo) y, desde ella, a todas las instituciones que proporcionan identificaciones 'adecuadas' o idóneas para la reproducción del sistema, incluyendo la “rebeldía” que suele atribuirse a la lucha de los jóvenes. Al mismo tiempo que enfrenta los autoritarismos y ‘paternalismos’ que castran y matan, la lucha de jóvenes y estudiantes debería tender a expresarse en el frente de una crítica de la sexualidad focalizadamente genital y reproductiva (cargada de falsa responsabilidad y culpa) impuesta por el adultocentrismo. En este segundo frente, también derivado de las pugnas libidinales resueltas masculinamente por el adulto y falocentrismo, los jóvenes pueden hoy aspirar a una transformaciòn de su sexualidad, y de la sexualidad social, en erotismo, es decir a su reconocimiento y práctica como un factor de relacionalidad (con otros, con la Naturaleza) fundamentalmente creativo y autocreativo. En estos frentes de lucha, para nada ajenos a la idea/valor del logro de una cultura del trabajo y no del empleo, los jóvenes pueden articularse constructivamente con las luchas de mujeres con teoría de género, con los estudiantes y creyentes religiosos comprometidos en la transformaciòn de estructuras y situaciones autoritarias y sobrerrepresivas, con los luchadores por derechos humanos y con el movimiento ecologista. Formidable trama de relaciones sociales que constituiría el fundamento de la esperanza en la construcción de una sociedad que realiza su proceso de autoestima sin pecado ni culpa y con responsabilidad creadora. Este es un horizonte que los jóvenes no pueden permitir que desaparezca.
• creyentes religiosos antiidolátricos
Aunque fuertemente debilitada en su proyección social por determinaciones carenciales internas, que le impidieron atender con fuerza los desafíos eclesiales, sociales y políticos específicos de un movimiento de creyentes religiosos, la Teología Latinoamericana de la Liberación aportó al imaginario de éstos varios elementos claves. Entre ellos, destacamos:
a) la tesis/valor de que el Dios de la Vida es (o se muestra históricamente como) un efecto de relaciones sociales de liberación. Testimoniarlo como parte de la alianza que entrega Vida Eterna es, por tanto, contribuir a la causa de un mundo liberado de sábados (instituciones e institucionalizaciones), fetiches o ídolos cuya adoración mata;
b) la tesis/valor de que el pueblo de Dios está compuesto por todos los se-res humanos, creyentes y no creyentes religiosos, en todas las culturas, que luchan de buena fe por transformar condiciones y situaciones de opresión en experiencias de vida creadora.
Ambas tesis/valores son macroecuménicas, en el sentido de que superan las eclesialidades y religiosidades restrictivas poniendo en primer lugar una experiencia de la fe antropológica y religiosa. Para el creyente religioso, el principal desafío consiste en vivir su fe desde y en experiencias de liberación o antiidolátricas que son, a la vez, procesos de conversión personal y de testimonio social.
Al mismo tiempo que decantaba, aunque sordamente, estas tesis, la Teología Latinoamericana de la Liberación potenció, con suerte variada según las regiones, Comunidades Eclesiales de Base que deberían haber constituido el fundamento de un movimiento social de creyentes religiosos y de una Iglesia Popular. Precisamente, la ausencia en la Teología de la Liberación de un tratamiento orgánico de las tesis/valores antes mencionados, impidió que estas comunidades de base (todavía con fuerte presencia contestataria en Brasil, México, Colombia y Ecuador) tejieran, acumulación de fuerza mediante, la trama social que les hubiera permitido desplegarse como movimiento social liberador.
Pero la ideología y la práctica antiidolátricas, fundamento sociohistórico de la esperanza del creyente religioso de todas las culturas, está como decantación y oferta, en el seno de nuestros pueblos empobrecidos, explotados y religiosos. Se trata aquí de recaracterizar material y orgánicamente la esperanza porque un proceso masivo de autotransformación y de producción de autoestima en América Latina no podrá hacerse sin los creyentes religiosos. Ni contra ellos.
• defensa y promoción de derechos humanos y por la democratización de la existencia
Los diversos núcleos que se mueven en torno a la promoción y defensa de derechos humanos (educadores, activistas, profesionales) poseen un espacio particular e importante en la construcción de la esperanza popular. La práctica de derechos humanos, muchas veces restrictivamente orientada hacia la denuncia de delitos de lesa humanidad, como la tortura, el terror estatal o el genocidio, está en realidad ligada con la proposición de una ética de no discriminación, de participación plena (ciudadanía), orientada a la satisfacción de las necesidades de todos y de cada uno y a la resolución no violenta de los conflictos. Se trata de enunciados básicos para cualquier programa popular, es decir planteado desde las víctimas que aspiran a transformar sus condiciones de victimización y a que tendencialmente no se produzcan nunca más víctimas. Convocante utopía, bella esperanza que muestra el carácter radicalmente político de la denuncia, defensa, promoción y educación por derechos humanos que, desde una perspectiva popular, consisten en transferencias de derechos (capacidades) en un sentido liberador.
Precisamente porque la defensa y promoción de derechos humanos se inscribe en relación con un proyecto de satisfacción de necesidades, participación responsable y no-violencia, es que resulta posible vincular estas luchas con las de los movimientos que se esfuerzan por hacer avanzar en sus países los procesos de democratización, sus lógicas e instituciones. El régimen democrático puede entenderse restrictivamente como una forma de gobierno o, amplia y radicalmente, como una forma de existencia, como una cultura de vida. En este último sentido, que es el sentido popular, la existencia democrática se realiza a través de la participación social entendida como aporte de sujetos (dándole carácter) a las instituciones y lógicas que configuran la existencia social. Aquí, la esperanza utópica se manifiesta tanto en el seno de las democracias restrictivas como en las ‘democracias’ de partido de Estado (México) bajo la forma del anhelo y la construcción de sujetos plenos o republicanos. Esta aspiración, económica, libidinal y cultural, muestra el carácter estratégico que poseen para los sectores populares los procesos efectivos de democratización.
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Marzo, 1999.
Post Scriptum de julio del 2007.
En los primeros años del siglo XXI han venido decantándose movimientos ciudadanos que han dado triunfos a electorales a candidatos que al menos han pretendido ser diferentes y que, tras su éxito, han buscado reforzar constitucionalmente sus victorias en un esfuerzo por constituir economía, nación y Estado con base popular. Han convocado a una Asamblea Constituyente, se han dado, o están en proceso de darse, nueva legalidad y reivindican tanto un control nacional de sus recursos como los valores republicanos de un emprendimiento colectivo con dirección popular. Se trata de los movimientos ciudadanos con conducción carismática y realidades políticas diferenciadas que se gestan y procuran desplegarse en Venezuela, Bolivia y Ecuador.
Todos ellos conforman una nueva apuesta con contenido popular. Los tres arriesgan los desafíos de no tener tiempo o espacio para leer críticamente las experiencias populares fracasadas durante el siglo XX (Chile o América Central, para citar dos procesos relevantes) o prolongadas como triunfo carencial, como en el caso del proceso revolucionario cubano. A diferencia de Cuba, se insertan en el subcontinente e inciden, proponiéndoselo o no, día con día en él.
Los procesos iniciados en Venezuela, Bolivia y Ecuador son de largo aliento y pueden desviarse hacia regímenes personalistas y verticales que atienden las necesidades de los más humildes pero no crean las condiciones para que ellos y sus organizaciones se autotransfieran capacidades (económico-sociales y culturales) que los lleven a consolidarse como núcleos sociales que testimonian un poder alternativo. Con sus debilidades, riesgos y fortalezas testimoniales estos procesos constituyen hoy también señales de esperanza. No se debe permitir que sus enemigos (variados y de diverso encono y fortaleza) los aíslen ni se debe colaborar en que ellos mismos se tornen autistas a través del mesianismo, las urgencias que difuminan o postergan el carácter estratégico y humanizador (emprendimien-to colectivo, reposicionamiento del carácter del poder, lógicas democráticas, recaracterización de la ciudadanía y con ello del Estado, economía centrada en las necesidades y en el trabajo, cultura del reconocimiento y el acompañamiento) de los procesos efectivamente populares.
Decantaciones y virtualidades en el camino de las esperanzas. Venezuela, Bolivia y Ecuador ya han logrado trizar y descomponer el Consenso de Washington. El panorama popular latinoamericano de esta primera década del siglo XXI cuenta con ellos. Entraron con mérito en la historia de quienes han hecho del fragor de la plural voluntad popular de lucha victoria y mito. Corresponde aprender de estos pueblos y no dejarlos solos.
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