Universidad Estatal a Distancia

Seminario de autor 2014.

      CIRCUITO DE PRESENTACIONES

                                       

                                              I

       Este libro se llamó por casi más de una semana:
                    “F. J. Hinkelammert
          Dialéctica y Reflexión Trascendental:
          ¿Teoría crítica o Luz en la colina?”

         Por varios días después pasó a llamarse
                      “F. J. Hinkelammert
                  Cristianismo postermidoriano
                  y pensamiento crítico”

                 Opciones posteriores fueron:
 Los sitios epistémicos e imaginarios de la liberación y la redención
                 Introducción a Franz J. Hinkelammert

                 y

                      Los límites del pensamiento cristiano
                      Introducción a Franz J. Hinkelammert

                                                           II

    Conviene proseguir este circuito de presentaciones indicando cómo se ha entendido el título del trabajo de Hinkelammert. Se trata de un nombre compuesto. Su primera sección dice: La maldición que pesa sobre la ley. Obviamente, las leyes, y su abstracción, La Ley, son producciones humanas. Es decir sociohistóricas. Sobre estas producciones no puede ‘pesar’ ninguna maldición que no esté contenida y no se siga de las acciones humanas. Estamos, por tanto, ante una ‘maldición’ que producen los seres humanos y que revierte sobre sus existencias. La maldición no puede reducirse a un dicho o a un hablar (imprecación). Es una condición de existencia. La maldición remite a una antropología. ¿En qué consiste esta maldición?


    Los seres humanos solo pueden autoproducirse (o al menos es lo que ha hecho la especie hasta ahora) generando instituciones, es decir formas relativamente fijas de hacer las cosas con vistas a determinados objetivos necesarios o deseados (tener hijos, adquirir riqueza/poder, ejercerlo, mantenerlo, etcétera, por ejemplo). Fijando estas instituciones, y reproduciéndolas, autoproducen sus subjetividades y con ello sus comportamientos en y ante el mundo del que forman parte. Las normas (leyes, Ley, subjetividades), con los cuerpos de valores que las acompañan, son humanamente producidas y facilitan, para bien o para mal, asumir las instituciones también humanamente producidas. En la gestación de estas normas se encuentra entonces un principio que podríamos llamar abstracto: leyes e instituciones han de tener como función la producción de vida-existencia humana y su reproducción. Ahora, más determinadamente, pueden hacerlo y pueden no hacerlo. La razón central para ello es que los seres humanos no constituyen una, excepto desde el punto de vista biológico, especie ni individual ni social ni culturalmente uniforme o indiferenciada. Individuos, grupos sociales y culturas son (o se producen) diversos o, si se desea, plurales. Un individuo de la especie no acepta ser cambiado por otro (el punto se puede discutir, pero termina siendo así), los grupos, clases o estratos, etcétera, no consiguen intercambiarse igualitaria o indiscriminadamente porque están constituidos (al igual que los individuos) por tramas sociales asimétricas. Estas tramas resultan de la ocupación y ejercicio de diversas y articuladas formas y sitios de poder. No resulta necesario, finalmente, hacer un gran argumento acerca de las distancias irreductibles entre culturas y subculturas (mentalidades, actitudes, comportamientos) que ha producido la especie homo sapiens. A la razón central mencionada (la diferenciación/singularización, oposición y conflicto, el ejercicio de poderes en el seno de asimetrías) hay que añadir otra no menos importante. Los seres humanos producen sus existencias en condiciones que ellos nunca determinan (o controlan) por completo.


    En el seno de estas diferenciaciones (individuos, sectores, culturas, subculturas) y no factibilidades se constituyen y reproducen instituciones humanas que dejan de ser beneficiosas para todos de la misma manera y al mismo tiempo. Esto quiere decir que esas instituciones y sus lógicas internas no permiten que mujeres y varones, adultos, jóvenes y ancianos, sectores rurales y urbanos, por ejemplo, sean igualmente humanos, o sea individuos/sectores con autonomía para producir su existencia, apropiársela y comunicarla. La particularidad y singularidad de las instituciones y la dinámica de sus lógicas (las familias o las formas de propiedad, por hacer dos referencias) no facilitan o bloquean la posibilidad de la realización universal de la experiencia humana posible. Esta universalidad (virtual) de la experiencia de los seres humanos puede aparecer entonces solo como un horizonte de esperanza o utopía tanto para quienes se ‘favorecen’ con su negación (sectores dominantes, opulentos, poderosos) como para quienes se ven ‘perjudicados’ por ella (el muy variado universo de los empobrecidos o desapoderados). Las normas morales (religiosas o no) y legales expresan en su nivel, que es complejo, esta ausencia de ‘universalidad’ presente en la existencia de las sociedades humanas conocidas. Las leyes y La Ley (el nomos, el Orden, el marco categorial e imaginario, las instituciones, no necesariamente en esta secuencia) contienen y expresan un desorden, una violencia o muchas. Esta es una manera de entender la maldición, es decir la violencia, el orden/desorden, que contienen (o pueden contener) La Ley y las leyes. De condiciones virtuales de producción de humanidad universal (aunque diferenciada) pasan a ser factores de no posibilidad/factibilidad de producción universal de humanidad. Eso quiere decir que pueden producir victimizaciones específicas y también disminuir generalizadamente las posibilidades de realización humana de la especie. Por supuesto los seres humanos tienen la capacidad de racionalizar (asumir/leer y hacer discursos básicamente) sobre la bondad/racionalidad (u origen natural y divino/sagrado) de lo irracional de estas instituciones y su legalidad (orden/desorden). De estas racionalizaciones pueden desprender mecanismos de gratificación y consolación. Es la maldición que pesa sobre la ley en cuanto ésta se sigue de las experiencias sociohistóricas posibles a los seres humanos diferenciados y de la necesidad de asegurar/reproducir ‘órdenes’ que hacen violencia y producen empobrecimientos. Solo en el marco de la tensión entre universalidad posible y bloqueada y particularidad necesaria e inevitable puede hablarse de una maldición o condena que “pesaría” sobre los órdenes violentos que constituyen, hasta hoy, la experiencia humana. La lógica de las instituciones sociales, puede asfixiar, desviar o afirmar/apoderar la potencial universalidad de la experiencia humana. En sociedades con principios sistémicos de dominación, ocurre lo primero. En los imaginarios que procuran resistir esas dominaciones, se desea lo segundo.


    De lo anterior debe rescatarse que la maldición solo se da si la universalidad de la experiencia humana, entendida como experiencia producida por diversos y asumida/compartida por ellos como tal, es un carácter factible de esa experiencia. Hinkelammert estima que sí. Es factible, aunque quizás imposible. Si se la asume así, factible e imposible, como Hinkelammert lo propone, indica un camino de posibilidades (mediaciones) y de emprendimientos político-culturales. La maldición que pesa sobre la ley podría ser de esta manera criticada y superada por los seres humanos. Se trataría, sin duda, de un proceso político-cultural emprendido por diversos y que, en la opinión de Hinkelammert, se seguiría de un criterio racional que él juzga universal: el amor al prójimo (1). No es un corolario menor de esta reflexión el que la ‘justicia’ abstracta, en el sentido de indeterminada o mal determinada, tendría poco que ver con ello.


    Aquí es donde ingresa la extensión del título propuesto en la portada del libro de Hinkelammert. Dice: Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. El título completo es “La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso”. ‘Pensamiento crítico’ tiene la forma de una categoría específica en este trabajo de Hinkelammert. No se trata de la conceptuación de individuos aislados que examinan autónomamente lo que otros dicen/piensan para llegar a bien ordenadas conclusiones propias que sostienen sus decisiones de existencia. Ésta sería una versión del principio utilitario/liberal de agencia que, obviamente, no resiste una crítica desde las tramas sociales que son factor constitutivo de cualquier pensamiento. Pero, ‘pensamiento crítico’ para Hinkelammert tampoco sería sinónimo de la moderna Teoría crítica, usualmente referida a la Escuela de Fráncfort (2), la que a, su vez, la remitía, aunque no únicamente, a alguna expresión del pensamiento, que se quería emancipador, de Marx. Hinkelammert, en este trabajo, sin duda está más cerca de esta última versión, la de una teoría crítica, que de la primera, pero si no utiliza la expresión teoría crítica es porque quiere indicar algún distanciamiento de ella. No importa si el problema es con Marx o sus intérpretes o comentadores o con Horkheimer y algunos de su círculo. La expresión “pensamiento crítico” utilizada por él contiene este distanciamiento.


    Conviene por ello revisar lo que Marx quiso decir cuando habló de un criterio materialista y sociohistórico (teoría crítica) para entender/asumir los modos de producción y las formaciones sociales materializadas en ellos teniendo como propósito/proyecto las posibilidades de su transformación revolucionaria. La indicación será esquemática y tiene como único propósito enfatizar aspectos básicos. Marx sostiene que cuando el ser humano utiliza su mente, la sociedad, con toda su complejidad productiva y su conflictividad, está siempre contenida como premisa en ese proceso y producto mental (3). Con esto quiere decir que la producción intelectual, y otras formas de subjetividad o espiritualidad, son parte de una trama de producciones sociales, está constituida por ellas y expresa, en su nivel, su conflictividad. De esta conflictividad, él privilegia, en el siglo XIX, la lucha de clases uno de cuyos ejes, determinante en última instancia, es el ámbito de la producción económica. La lucha de clases, que no es solo una configuración económica, constituye y contiene el lugar socio-epistémico-político (lugar social) de las ‘falsas verdades’ de los sectores dominantes y de las ‘verdades efectivas’ de los grupos dominados. Las primeras son falsas porque constituyen naturalizaciones y racionalizaciones útiles (aunque bajo ciertas condiciones innecesarias) a las dominaciones sociales y a su reproducción. Las segundas son ‘verdaderas’ en cuanto constituyen virtual y materialmente una autoconciencia obrera tornada autónoma que contiene la emancipación del trabajo humano y con ella la posibilidad de una sociedad (humanidad) liberada. Para transitar desde su autoconciencia virtual a una autoconciencia efectiva o material (práctico-crítica) la clase obrera (que es un concepto) debe organizarse como movimiento obrero y dar las luchas socio-políticas que le permitan transformarse a sí misma en la fuerza social hegemónica que avanzará, no sin desafíos, hacia una sociedad sin dominaciones/rebajamientos sistémicos. Este movimiento obrero no es un concepto, sino que tiene como base, y a la vez expresa/comunica, una praxis. Como las formaciones sociales capitalistas socavan irreversiblemente tanto la Naturaleza como al trabajador, y con ello a la especie, la revolución social bajo el orden /desorden capitalista es necesaria, no una mera opción entre otras (4). No tiene importancia si estos acercamientos de Marx son apropiados o no. Lo que interesa es que se trata del pensamiento básico de Marx/Engels y de su teoría crítica. En él advertimos el señalamiento de las producciones socio-históricas, sin exterioridades que puedan explicarlas (criterio secular de inmanencia trascendente), la conflictividad de las tramas sociohistóricas y el señalamiento del lugar socio-epistémico-político (productor de representaciones y sensibilidad (cultural) con efecto de conocimiento y capacidad comunicativa) emancipador: la lucha social. Por supuesto este esquema admite lecturas variadas. Por ejemplo, una ‘científica’ y otra ‘política’, que pueden estar vinculadas o separadas. Una obrerista o una popular, etcétera. También admite interpretaciones ‘filosóficas’, ideologías, etcétera. No es del caso discutir estos alcances.


    Importa tocar el punto anterior porque Hinkelammert presenta a Pablo de Tarso, quien vivió en el siglo I, como antecedente del pensamiento de Marx (siglo XIX). El asunto es polemizable no porque Pablo de Tarso no pueda ser leído como Hinkelammert lo hace, cuestión que se discutirá con algún detalle en el cuerpo de este trabajo (5), sino porque la organización de su pensamiento, tal como aparece en las fuentes documentales que Hinkelammert cita, no se acerca a la de Marx/Engels. En Pablo de Tarso existe un factor que trasciende por sobrenatural las producciones sociohistóricas (o sea humanas); es el Cristo Jesús resucitado o como entidad mística. El lugar epistémico-político de una ‘liberación’, en la que juega un papel determinante la esperanza de una redención, es una asamblea de fieles religiosos falsamente universal (o si lo prefiere, universalista), y la liberación/redención se obtiene/deriva no de una autoproducción (aunque sí de una autoconciencia o espiritualidad), sino como resultado de un plan de Dios, de Su Elección y de su gracia divina. Básicamente el pensamiento/propuesta de Pablo de Tarso se inscribe en un imaginario religioso de la Historia. La teoría crítica de Marx-Engels, aunque pueda ser transformada en ‘religión’, no. Como se advierte, las distancias de posicionamiento y sentido son varias y fuertes y estrictamente no tienen que ver con las diferencias o coincidencias temáticas.


    Existe además una cuestión metodológica seria, eso sí, solo si se admite la hipótesis de los modos de producción de inspiración marxista. Si no se la admite y se estima que existe una historia de Occidente, o sea que ella es un continuo, pues entonces la observación metodológica desaparece. En todo caso, amerita ser apuntada. Los modos de producción, esclavo, servil, capitalista, por referir tres, no se siguen en la concepción materialista de la historia como una continuidad progresiva. Esto quiere decir que ninguno de ellos es causa del siguiente. La hipótesis de los modos de producción demanda estudios específicos sobre las transiciones de un modo de producción a otro. Si se hacen estos estudios, podría aparecer una teoría de las transiciones. Lo que interesa es que los hechos, asesinatos, por ejemplo, procesos/funciones (crianza de los hijos, por ejemplo) e ideas que transitan o se transfieren de un modo de producción a otro no significan, en el nuevo modo de producción, lo mismo que significaron en el modo de producción que los generó. Cambian su significación porque las lógicas básicas de la estructura/sistema en la que ellos se inscriben cambian. El plato de lentejas bíblico puede tener la misma apariencia hoy en Wall Street, pero su producción no es la misma, su significado ha variado y la primogenitura carece actualmente del sentido/valor que le atribuyeron los míticos Jacob y Esaú. El plato de lentejas no es el mismo ni tampoco lo es la primogenitura disputada aunque se digan igual y el primero parezca el mismo. Se inscriben en estructuras distintas donde astucia, codicia o hambre, espacio y tiempo, y la disposición de los ‘objetos’ y valores en ellos, pueden tener designaciones comunes o derivadas pero significaciones diversas y hasta incompatibles. Si esta apreciación es adecuada (en todo caso corresponde a una perspectiva que no reposa en una Filosofía de la Historia), entonces la noción de ‘antecedente’ en la historia del pensamiento de la cultura occidental, y de cualquier cultura, debe ser revisada. Estimo que en esa revisión una permanencia conceptual sin solución de continuidad no sería aceptable.


    Hasta aquí esta muy esquemática presentación de los desafíos que propone el nombre del trabajo de Hinkelammert. El título, “La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso”, remite a las producciones humanas plasmadas en instituciones y sistemas, que gestan y reproducen como ‘naturales’ y ‘racionales’ discriminaciones que niegan la universalidad virtual de la especie y de sus individuos, degradándolos a todos hasta el límite de la extinción, y a sus discursos de legitimación (en particular el cristianismo institucionalizado o tradicional, católico y protestante), y se interesa asimismo en una distinta y minoritaria lectura del cristianismo, anunciada por Pablo de Tarso, en cuanto ella sería antecedente de la teoría crítica secular y político-cultural propuesta por Marx y, más ampliamente, de un pensamiento crítico que configuraría el polo liberador de las categorías fundamentales de la modernidad (6). Los desafíos propuestos por este título serán discutidos con algún detalle en los capítulos que conforman el cuerpo central de este libro.

                                                                                    III


    Este trabajo sobre un escrito, “La maldición que pesa sobre la ley…”(7) de un autor específico, Franz J. Hinkelammert, se inscribe en una preocupación más amplia. En la década de los sesenta del siglo recién pasado la reflexión que desea posicionarse en y desde América Latina, y hablar/comunicarle a sus poblaciones, gestó dos amplias tendencias de pensamiento/acción que se quisieron originales, en el sentido de gestadas desde nuestra realidad, pero que también se ofrecían a otros pueblos como experiencias político-culturales que podrían resultarles significativas. Una, la Teoría de la dependencia, se nutrió de cientistas sociales: críticos de la economía política, politólogos, sociólogos y, más tardíamente, con psicólogos sociales y profesionales de la filosofía. Estuvo siempre acompañada de diversos tipos de militancia política. La otra, la que hemos llamado una Teología latinoamericana de la liberación, fue protagonizada por teólogos, biblistas y agentes de pastoral en un sentido amplio/difuso en cuanto incluía a algunos pocos obispos y pastores, cuadros religiosos, laicos, políticos del sistema, sectores populares organizados de diversa manera e incluso estructuras político-militares (8). Las expresiones teoría de la dependencia y teología latinoamericana de la liberación pueden ser asumidas como nombres propios ya que sus concreciones (autores, acciones, finalidades, etcétera) no utilizaron necesariamente una base analítica común ni sus cultores lograron, algunos quizás ni lo intentaron, materializar una única comunidad, varia y polémica, de reflexión y debate. Esto último es particularmente adecuado para el caso de la Teología latinoamericana de la liberación.


    Conviene aquí detenerse en algunos conceptos. En este estudio el calificativo de “original” para referirse a autores o corrientes de pensamiento no hace principalmente alusión a su novedad temática, sino al carácter político-social de esa ‘novedad’. Tratándose de autores y de corrientes de pensamiento, la ‘novedad’ de la Teoría de la dependencia y de la Teología latinoamericana de la liberación se encuentra en su voluntad, no necesariamente cumplida, de admitir en su fe (religiosa para los segundos) las interpelaciones los sectores populares latinoamericanos y de ver/sentir en ellas, no tampoco necesariamente de la misma manera, los actores que podrían determinar su campo de reflexión y su eficacia (o ‘verdad’) en cuanto pensamiento/sentimiento radical. Dicho en términos algo más conceptuales, estas corrientes de pensamiento procuran determinar su reflexión asumiendo, hasta donde pueden, el ethos cultural de los sectores que han sido objeto de dominación estructural en América Latina (los empobrecidos de la ciudad y el campo, en el lenguaje del proceso revolucionario cubano) para construir, desde él, las condiciones de posibilidad de una lucha emancipadora cuyo eje está en las sensibilidades que procuran autotransferirse capacidades para hacerse dueños de sus existencias (libertad, autonomía sociales; también redención para quienes hacían de su fe religiosa condición de identidad). Este punto no anulaba el que estas tendencias de pensamiento resultaran asimismo deudoras de diversas tradiciones del judeo-cristianismo occidental, del marxismo y de la sociología estructural funcionalista o que se inscribieran, total o parcialmente, en los circuitos académicos latinoamericanos y, en menor medida, estadounidenses y europeos. En este sentido, Teoría de la dependencia y Teología latinoamericana de la liberación se penetran mutuamente aunque sus expresiones sociales puedan haberse desplegado muchas veces como líneas paralelas: una se ocupa de objetividades (centro/periferia, subdesarrollo/desarrollo, lucha de clases, fuerzas sociales, organizaciones políticas y político-militares) y subjetividades populares (hegemonía, sensibilidad popular, liberación), en el sentido descrito, y la otra enfatiza subjetividades (idolatría/fetichismo, identidades, opción por los pobres) sin despreciar las objetividades (empobrecimientos, relacionalidad, instituciones, comunidades eclesiales de base, eclesiología, liberación/redención). Por supuesto no pueden ocuparse de esto, es decir de la legitimidad humana y socio-política de los grupos populares, sin un acercamiento crítico, mejor o peor fundado, y por ello con diversos alcances, a las formas y contenidos de los imperios y dominaciones en curso o existentes.


    La originalidad de estas corrientes de pensamiento, en sus mejores exponentes, proviene entonces del carácter de su novedad: su esfuerzo por ser interpeladas e interpelar/comunicar en el interior de un ethos (sensibilidad) popular. Este esfuerzo no siempre atiende el desafío de las condiciones de su posibilidad de existencia/incidencia. Pero ello no quita el carácter ‘original’ del esfuerzo ni su ‘novedad’ en las condiciones latinoamericanas [9].


    En este punto vale realizar una precisión. En cuanto categoría de un discurso socio-político, ‘popular’ comprende/designa a todos los sectores/personas sociales que sufren dominaciones estructurales y situacionales y que resienten esos imperios mediante resistencias de distinto tipo: lingüísticas, estéticas, libidinales, organizativas, oníricas, político-culturales, etcétera. Así, ‘lo’ popular es una señal con doble alcance: dice de las dominaciones/imperios y también habla/comunica de las resistencias a ellos y de las liberaciones/redenciones deseadas y posibles. Determinado de esta manera lo popular, no debe entenderse que la Teoría de la dependencia o la Teología latinoamericana de la liberación asumieron en todos sus frentes esta doble y compleja señal que constituyen los sectores populares. Particularmente débiles fueron, por ejemplo, su valoración de las mujeres, niños, jóvenes, ancianos y grupos étnicos dominados en cuanto sectores legítimamente  populares (y también la invisibilización del potencial ciudadano de lo popular), y el reconocimiento/asunción de que su opción profesional como cientistas sociales o teólogos y pastores interesados en comunicar para los sectores populares no los incorporaba por sí misma para ‘ser’ (comportarse) como comunicador (sector) popular. Este es el punto del origen, carácter y función social de la intelectualidad en el seno de sociedades (específicas) con principios de dominación, asunto que no se discutirá en estas líneas. Lo que interesa anotar es que tanto la Teoría de la dependencia como la Teología latinoamericana de la liberación, aunque interesadas quizás genuinamente en lo popular, y convocadas por su referencia social y cultural, no necesariamente alcanzaron éxito en incidir en su ethos. Y su frustración, cuando se produjo, tampoco se derivó solamente del poderío (profundidad, extensión, brutalidad) de sus “enemigos” externos. Pueden buscarse y encontrarse, también, debilidades internas. Vale recordar aquí asimismo que las diversas formas de comunicación las tornan efectivas no la intención del emisor sino las disposiciones del receptor [10].


    Las observaciones anteriores conducen a una discusión que en este trabajo se considera básica. Lo popular designa sin duda una variada forma social de ser producido y autoproducirse humano. Un campesino, una viuda empobrecida urbana, un indígena mapuche o cabékar, un afroamericano, etcétera, no se comportan de acuerdo a ‘naturalezas’, sino que en relación con complejas, acumuladas y presentes producciones socio-culturales que determinan su figura identitaria y sus posibilidades o de permanencia o de cambio. Lo humano/popular designa tanto el rebajamiento sistemático de una humanidad posible o virtual por las lógicas y situaciones de dominación (humanidad negada, invisibilizada, castigada), como sus viabilidades /facultades (materializadas por trabajos) de autoconstitución de nueva y personal humanidad. Esta nueva producción de humanidad carece de ‘modelo’ básico, puesto que nunca ha existido una sociedad humana sin principios de dominación ni tampoco ha sido factible una democracia de los soviets efectiva o avanzar hacia una sociedad sin sobrerrepresión libidinal o constituir un ejército de los pobres y, a la vez, democrático, por hacer cuatro referencias a propuestas de liberación. La nueva humanidad a la que aspira un campesino o una precarista urbana resulta así una tentativa (muchos intentos) y proyecto y, al mismo tiempo, una referencia utópica (en el sentido de horizonte de esperanza). Lo que aquí interesa es que una antropología popular, que es uno de los elementos centrales de este libro de Hinkelammert, aunque él no utiliza este vocabulario, resultado de procesos puestos permanentemente a prueba, se muestra incompatible con la seca abstracción de una humanidad o Humanidad sin más. Las sociedades modernas occidentales han construido/propuesto para su reproducción una referencia a una Humanidad abstracta que se deposita sobre los individuos y reconoce sin problemas en un propietario varón o en un general de ejército oficial o en un obispo a un ser humano, pero que también cae sobre una mujer joven marginal, un oficinista, un obrero de la construcción o un adolescente rural afroamericano y tiene dificultades, cuando no imposibilidades, para distinguirlo como ser humano pleno. En el mejor de los casos, le confiere la humanidad del ciudadano (una ficción legal y, en América Latina, normalmente solo una ficción-ficción). En el peor, le concede un lugar, inmediato o postergado, en una lista de despreciables/eliminables. Son los humanoides y objetos de desaparición de las dictaduras de Seguridad Nacional, los “desechables” de los paramilitares colombianos o las no-personas del pensamiento gestado por las sociedades modernas. O, si se lo prefiere, de los ‘terroristas’ en este siglo XXI. En este sentido, estos despreciados/humillados/masacrados son, y su ser, cuyo sentido es producido por las variadas y conjuntas lógicas de dominación, resulta necesario/imprescindible para estas lógicas y sus personificaciones. Este planteamiento dice que un empobrecido, incluso bajo su forma trágica de ‘desaparecido’, es ‘alguien’.


    Para lo que en estas líneas introductorias interesa, la virtualidad de ‘lo humano popular’, o su ser camino y no dato o base ni tampoco horizonte realizable, supone un enfrentamiento radical con los imaginarios ideológicos que funcionan con la pareja Humanidad abstraída-individuo monádico integrado (autosuficiente). Popular solo se es en situación (11). Y las situaciones sociales contienen/expresan relaciones sociales y son constituidas por ellas. Para preguntarse por lo popular y dialogar con ello se debe fijar la atención en los vínculos sociales y lógicas mediante los cuales se constituye socialmente a un peón rural o a una anciana urbana empobrecida y despreciable. Y también, desde luego, por las tramas, y su proceso de constitución, mediante los cuales se llega a ser teólogo, agente de pastoral o cristiano. Los vínculos presentes y materializados no son separables de su sociohistoria. Y esta sociohistoria puede contener factores religiosos, en su sentido de adhesiones emocionales (de fe religiosa) a cierta manera de postular efectivas o virtuales realidades sobrenaturales, o sea no sociohistóricas. Una, central, puede ser la esperanza/seguridad de redención. Pareciera obvio que ‘lo religioso’ no se agota en lo clerical.


    El autor, uno de cuyos trabajos aquí se presenta y discute, Franz J. Hinkelammert, es quizás el expositor analítico más significativo de la corriente de pensamiento y acción que recibe el nombre de Teología latinoamericana de la liberación. En cuanto sus propuestas tuvieron siempre como referente procesos socio-históricos y sus dinámicas estructurales, Hinkelammert es también interlocutor en la corriente de Teoría de la dependencia. Parte de su reflexión se expuso precisamente en una línea editorial que él nombró Economía y Teología. Una sección de su pensamiento, en especial su reflexión antropológica y humanista, interpela asimismo a quienes se ocupan del quehacer filosófico latinoamericano y actual. En todos estos ámbitos, Hinkelammert ha querido resaltar la necesidad de contar con una teoría crítica. En este sentido, el libro que aquí se discute, La maldición que pesa sobre la ley… admite resumirse en una de las afirmaciones que contiene: “El ser humano (…) tiene el derecho y la obligación a la resistencia y, por tanto, al cambio de la relaciones sociales. Pero este conflicto se da exclusivamente por el hecho de que la ley como norma no realiza la justicia” [12].


    De la cita específica, se puede destacar dos aspectos: la norma positiva, el derecho y la ley, expresan una racionalidad social determinada que admite ser discernida/juzgada por una práctica histórico-social cuya referencia virtual y material, objetiva y subjetiva, es la auto emancipación humana. Si no aprueba esta valoración, debe ser ética y políticamente resistida de modo de transformar las relaciones sociales que impiden la vigencia de una racionalidad que está en las cosas pero a la vez es negada por ellas, es decir por su determinación mediante una racionalidad irracional. La práctica histórico-social que condensa esta racionalidad negada, racional por universal y porque garantiza la existencia digna de todos, es, para el criterio de Hinkelammert, la del amor al prójimo. El amor al prójimo es actitud básica y condición racional indispensable de producción universal de humanidad. Pero este amor no es un dato inmediato o ‘natural’ de experiencia humana, sino resultado de tensiones, resistencias y luchas sociohistóricas… cuyos sentidos son proporcionados por los actores humanos.


    Lo anterior puede parecerle a algunos trivial. ¿Hacer todo un libro para concluir que el amor al prójimo es condición para avanzar hacia una eventual autoproducción humana de la especie? ¿Y en el siglo XXI? Si es lo que se escucha en los templos cada domingo y fiestas de guardar desde hace siglos. Bueno, lo más importante no es la conclusión, sino cómo se llega a ella. Y cómo se destruye a los adversarios. Especialmente esto último interesa porque los enemigos de la propuesta recién reseñada no son ni escasos ni carecen de prestigio. Y maldad. Pero esta última observación no se sigue de Hinkelammert.


    En lo que interesa, ocurre que la proclamación del amor al prójimo que contiene el mensaje intelectual de Hinkelammert  contiene asimismo una declaración de identidad. Hinkelammert se quiere o desea radicalmente cristiano. Mejor, quizás, judío y cristiano. Declararse judío y cristiano en el siglo XXI ¿no constituye un atrevimiento? Porque ‘judío’ no se traduce automáticamente por sionista. Ni ‘cristiano’ debe entenderse, como referencia a Juan Pablo II o Benedicto XVI o al dicho ¡Dios te guarde! (con su sentido de que cada ser humano pertenece a Dios desde y para toda la eternidad). Aquí, en la declaración de identidad deseada por Hinkelammert, ‘judío’ y ‘cristiano’ remiten a la libertad humana, a su creatividad, a las condiciones sociohistóricas (corpóreas y espirituales) del ejercicio de esa libertad y creatividad. Y, también, a una articulación tensa entre liberación y redención. El pensamiento crítico es elegido/practicado por autores que se desean alternativos. La identidad judeo-cristiana, de la que quiere ser expresión Hinkelammert, se sigue de lo que significó para su vida su temprana experiencia alemana, como víctima, con el régimen nazi, y de su reencuentro con la sordidez humana de la autoridad que aniquila prójimos en nombre de la ley, como ciudadano extranjero en Chile bajo una dictadura de Seguridad Nacional. Hinkelammert piensa y escribe como lo hace una víctima que no desea serlo y que no desea para nadie el ‘destino’ de víctima. “Hinkelammert piensa y escribe sus raíces y su contemporaneidad como lo haría una víctima. Y para que ya no haya más víctimas”. Tal vez esto no lo tenga él tan claro. Y su pensamiento, su forma-contenido, no lo exprese con suficiente fuerza.

                                                                                 IV


    Como la última línea anterior contiene una referencia de trabajo que no se despliega posteriormente en la discusión, se realizará aquí una observación básica alrededor de un aspecto central del libro acerca de la maldición que pesa sobre la ley y sus alcances. La segunda parte del texto de Hinkelammert se inicia con una presentación sobre la crítica de la religión en el pensamiento de Marx. Toma esta crítica de varias fuentes, algunas directas, otras indirectas. Menciona la que aquí interesa, pero la comenta con una intención distinta a la que se expondrá en estas líneas. La fuente es el apartado IV del Capítulo Primero de la Sección Primera del Libro Primero de El capital. El título del apartado es “Carácter fetichista de la mercancía y su secreto”. Dice en él Marx que “… para encontrar una analogía” de cómo una relación social determinada de los seres humanos entre sí adquiere para ellos la forma fantástica de una relación de cosas entre sí “…hay que buscarla en la región nebulosa del mundo religioso” (13). Unos párrafos más adelante vuelve a tocar el carácter de lo religioso/cristiano para afirmar que la abstracción que la organización capitalista de la existencia hace de los trabajos humanos particulares mediante el intercambio de mercancías por el patrón genérico de su valor de cambio (precios) que los torna ‘trabajo humano igual’ o indiferenciado “…encuentra en el cristianismo, con el culto del ser humano abstracto, y sobre todo en sus tipos burgueses de protestantismo, deísmo, etc., el más conveniente complemento religioso” (14).


    El complemento religioso más conveniente para el capitalismo tiene dos frentes: uno está constituido por los procesos de abstracción y naturalización. El otro, por los procesos de enajenación e inversión de capacidades. Así como ante la ‘ley’ de acumulación de capital, nada ni nadie, tampoco ante Dios o sus derivaciones, Cristo Jesús por ejemplo, la institución religiosa cristiana, las almas individuales, nada ni nadie. Nada ni nadie apunta tanto a los individuos como a las fuerzas sociales. Hasta aquí la paráfrasis. Vistas desde Marx, las fórmulas contenidas en esta paráfrasis se invierten: ante y contra la lógica del capital, la fuerza liberadora de los trabajadores productivos organizados. Ante y contra el ídolo o los ídolos que subyugan y matan, el situado espíritu de emancipación propio de las luchas sociales revolucionarias y de la cultura cuyo centro es la plenitud del ser humano que esas luchas pueden producir y comunicar.


    Tomemos ahora al Jesús progresivo. Es Dios encarnado como ser humano. Si es humano, es uno-diverso, entre otros. No puede ser todos los seres humanos, si bien aspire a significar para todos ellos. Solo puede ser uno diverso entre otros diversos, aunque ligados. La encarnación de Jesús contiene entonces la diversidad/singularidad irrenunciable de la experiencia humana y su relacionalidad, también irrenunciable ya que está dada por el trabajo, la sexualidad, el orden/desorden institucional y la comunicación. Lo concreto, o sea bien determinado, en la experiencia humana se da asumiendo su diversidad y relacionalidad. Ninguna abstracción, ni económica ni religiosa, puede dar cuenta de la experiencia humana haciéndole justicia porque ella es diversa y situada. ¿De dónde entonces la imposición de un dios único, o si se prefiere, del monoteísmo judeo-cristiano? La apreciación sobre la coincidencia/similitud del carácter abstracto del cristianismo institucional y la organización capitalista de la existencia remite entonces, en Marx, a una crítica del monoteísmo.


    ¿En que consistiría entonces la fe de Jesús de Nazaret? No la fe en Cristo Jesús, porque ya sabemos que si se confía en él, salva o al alma en el Espíritu o al cuerpo haciéndolo parte del cuerpo integrado-místico de Jesús. La fe de Jesús es, en cambio su camino, su carácter, comenzando por su encarnación, pasando por su denuncia del poder que discrimina y explota a los seres humanos y sus institucionalizaciones, y volviendo a comenzar con su resurrección (15). Este ser humano, hombre, Jesús, tiene la confianza de ser hijo de Dios. Su camino pasa por la generación de los panes o su des-cubrimiento para que todos coman. Y por el reconocimiento de la legítima humanidad del samaritano y de la mujer sangrante. Es el camino de una resolución humana y política de conflictividades sociales que contempla el sentimiento de los oprimidos y despojados. Su andar, el de Jesús, inquieta, perturba, irrita a quienes oprimen y despojan y a sus instituciones. Los conducirá a matar. ¿Es Jesús de Nazaret hijo de dios o de dioses? ¿O es hijo/señal y hermano de seres mortales que deben, siendo irreductiblemente diferentes, reconocerse y acompañarse unos a otros para tener vida para siempre, aunque individualmente mueran? ¿Es ésta última la buena nueva? ¿La de la potencial inmortalidad de los que mueren, si se reconocen y acompañan, aunque sean diversos, y crean vida, aunque sean inevitablemente y por fortuna, distintos? En la tradición bíblica, al menos en la cristiana, el mito hebreo de la Torre de Babel narra como el Dios Único, el Verdadero, frustra este imaginario de Jesús. La reivindicación material de los procesos de trabajo particulares que atienden necesidades racionales en Marx apunta a la realización de esta torre y de muchos otros emprendimientos imaginarios semejantes. ¿Será ésta la utopía de Pablo de Tarso? ¿Construir entre todos los diversos y sus lenguas y divinidades y piedades las Torres de Babel que se aproximan y anuncian el cielo y van más allá, aunque quienes las construyen mueran en los procesos? Una canción, no cristiana, de Atahualpa Yupanqui, señala el ethos complejo de esta indicación: “Y así, seguimos andando, curtidos de soledad. Y en nosotros nuestros muertos, pa’ que nadie quede atrás” (16). En este Marx latinoamericano y popular, el cielo se encuentra en la tarea social empeñada y en la memoria inscrita en un cuerpo y sus relaciones, en todos los cuerpos. Los de los vivos y los de los muertos. Y, entre ellos, como uno más, Jesús de Nazaret. Aunque este criterio de Atahualpa Yupanqui pueda arrimarse al de Pablo de Tarso, no es el mismo.


                                                                                        V


    Una palabra más sobre Jesús de Nazaret y su significación. Se encarna (es la voluntad divina) y por ello se hace humano y socialmente situado. Desde aquí significa/comunica y él desea significar universalmente. Es denunciado ante la ley (porque hace violencia a sus representantes judío/mosaicos tradicionales y al dominio romano) y liquidado por ello en la cruz. Lo liquida más que la ley, según los evangelistas, la autoridad que comprende a funcionarios romanos, judíos y un sector de la opinión pública (17). La existencia personal y pública de Jesús de Nazaret dibuja dos frentes: una opción por los empobrecidos, a quienes saca de su dolor inmediato, y el enfrentamiento radical e irreversible con una autoridad compleja que termina liquidándolo. Su cruz y ejecución es señal cultural de estos dos frentes. ‘Señal cultural’ significa que cruz y asesinato avisan otras cosas, entre ellas un sistema de dominación que no solo es legislación sino también espiritualidad encarnada (subjetividad). El tercer espacio lo abre su resurrección, según narran sus cronistas. Esta resurrección dice que quien lucha radicalmente contra la autoridad que empobrece a otros, a quienes ve como objetos, y quien se solidariza con estos otros, vivirá para siempre. Pero, ¿vivirá en la memoria e instituciones de los poderosos o en la memoria y la resistencia de los oprimidos ingenuamente humildes a quienes Jesús de Nazaret, por lo que se lee en las crónicas sobre él, nunca intentó organizar? ¿O hablará a ambas memorias? Esta bifurcación, fundamental para el pensamiento crítico, es un camino que no se recorre con claridad en el libro de Hinkelammert.


                                                                                      VI
   

     Nos ocupamos más arriba del título del libro, el que figura en su portada, y no solo por simetría resulta interesante referirse al texto que aparece en la contracubierta de la edición que comentamos. Es relativamente breve y puede citarse completo: “La antifilosofía de Pablo se dirigía a los pobres como sujetos de sus propios derechos, que se pueden enfrentar a las autoridades y entrar en conflicto con ellas. Para el derecho natural aristotélico-tomista los pobres son objeto de la autoridad, para Pablo son sujetos. Sus derechos no vienen de la naturaleza, sino de las relaciones sociales.// De esta manera se puede explicar porqué el pensamiento paulino puede ser hoy la prefiguración del pensamiento crítico como surge a partir del siglo XIX sobre una base ahora mucho más amplia.// Eso es el núcleo del pensamiento de Pablo, desarrollado como centro de este libro”.


    Ignoramos quien redactó este texto de la contracubierta. Pero su síntesis del libro no es tal. El libro habla de otra cosa. Por ejemplo, ¿qué será la ‘antifilosofía’ de Pablo (de Tarso)? Una rueda de carreta o una sopa de tortuga no constituyen antifilosofía porque no son interlocutoras del filosofar. Pero una antifilosofía supone el quehacer filosófico, por ello es también una filosofía. De hecho, por lo que se muestra de Pablo de Tarso en el cuerpo del libro, éste apuesta a una Filosofía de la Historia que enfrenta a la locura de Dios contra la sabiduría del mundo. Una filosofía de la historia es resultado de un quehacer filosófico, es decir filosofía. Y contiene una antropología también filosófica. Tal vez quien hace la reseña quiere decir que la filosofía de Pablo de Tarso combate la filosofía griega o a alguno de sus exponentes (Platón, por ejemplo). Pero, si esto fuera así, ello no convierte al pensamiento de Pablo de Tarso en una antifilosofía. Él toma otra actitud/contenidos en los campos del filosofar. Pero su pensamiento, cuyo eje es religioso, contiene una filosofía.


    Filosofía que, y no casualmente, también es expresión de derecho natural, de manera semejante a lo que se puede atribuir al pensamiento aristotélico-tomista. En realidad, para Pablo de Tarso, según se afirma en el libro, los seres humanos elegidos por Dios son mayoritariamente aquellos que no tienen fortuna ni poder (Hinkelammert los denomina, incorrectamente, como quienes “no son”) y que sufren la injusticia sancionada por la ley (el orden/desorden social), pero que reciben la gracia de la fe en Cristo Jesús por un acto de Dios. Debido a ello, se salvarán, mientras que los opulentos/poderosos (excepto algunos pocos que también han recibido la gracia de la fe) no lo harán. Esto está en 1 Corintios, versículo 26, texto citado por Hinkelammert: “Hermanos, fíjense a quienes llamó Dios. Son pocos los de ustedes que pasan por cultos, y son pocas las personas pudientes o que vienen de familias famosas”. Luego, en la asamblea religiosa y cultural de Pablo de Tarso hay famosos, pudientes y cultos. Escasos, pero se dan. La gracia de la fe no discrimina. Su naturaleza contiene la fe y ella los lleva (o debería llevarlos) a practicar el amor al prójimo y a la salvación. El sentido de su existencia está dado por esta redención/salvación. Aquí existe una filosofía de la historia o teofanía conflictiva y una antropología de inspiración religiosa (sobrenatural) y un derecho natural. Solo que su Sujeto no es el Orden del Mundo, sino un Dios Sujeto que concede la gracia a individuos humanos que configuran comunidades-en-Cristo/Jesús. Esto último quiere decir, subcomunidades-islas determinadas por Dios existiendo en el seno de comunidades más amplias  configuradas por la locura humana. Esto no es para nada idéntico a “las relaciones sociales” de la consideración materialista de la historia (referente de la teoría crítica). Aludido así el pensamiento de Pablo de Tarso no puede ser preconfiguración del pensamiento crítico del siglo XIX, como dice el texto de la contracubierta, porque este último se constituye desde una matriz que no consulta un factor sobrenatural. Por ello estos pensamientos tienen propiedades distintas y también distintos alcances cognitivos/prácticos. La teoría crítica del siglo XIX no posee carácter religioso y por ello una eventual superación de este mundo no remite a una ‘salvación’ (inevitable en la organización del discurso de Pablo de Tarso), porque las acciones que podrían llevar a esa superación son enteramente sociohistóricas y podrían fracasar. Si se fracasa, adiós superación. En cambio, en la propuesta de Pablo de Tarso, los fieles efectivos no pueden fracasar. Su salvación es inevitable, si aman. Esto porque su salvación, o sea la vida eterna, la resuelve la venida de Cristo-Jesús y la aceptación de Dios, no ellos. De los fieles efectivos solo depende la preparación de las condiciones para su salvación, no la salvación misma. Por ello, y por otras razones que no es necesario mencionar aquí, pero que se desplegarán en el cuerpo del libro, el pensamiento paulino no puede preconfigurar la teoría crítica del siglo XIX. Se trata de cosas distintas. En lo que podrían parecerse, pero que el texto de la contratapa no menciona, es que ambas concepciones son de minoría (18) y no inciden significativamente en el marco categorial del cristianismo en su historia larga ni en la historia cultural muchísimo más breve de la teoría crítica de inspiración marxista.


                                                                                 VII


    Quien tenga la paciencia de leer este libro, puede tal vez estimar que en él se excede la cantidad y la tonalidad de las observaciones crítico-negativas. No es para nada ésta la intención de los distintos análisis. El trabajo de Hinkelammert me reitera, como lector, la impresión que siempre he tenido de sus exposiciones. Escuchar a Hinkelammert o leerlo media hora o más genera campos de inquietud y de reflexión significativos que quizás no se obtendrían de otro expositor en un curso de un semestre. Esto no implica que se tenga que estar de acuerdo en todo con él y con algunas de sus formas de trabajo. Y la reiteración de algunas observaciones críticas se sigue quizás de que su libro fue organizado a partir de artículos independientes, de modo que varios de sus campos temáticos, ideas y procedimientos, se repiten y las objeciones tienden a diversificarse. También mi aproximación a los distintos capítulos del libro de Hinkelammert fue variada. Inicialmente tiene la forma de reacciones inmediatas en una conversación informal entre personas que comparten una mesa en un café. Posteriormente, las aproximaciones son más sistemáticas. En los comentarios sobre Pablo de Tarso solo se ha utilizado los textos que Hinkelammert cita y en versiones que son de dominio generalizado. Un estudio riguroso sobre Pablo de Tarso demanda un tiempo y un financiamiento no accesibles para quien esto escribe porque exige la configuración de un complejo equipo especializado de trabajo. La tarea simplemente no es abordable.


    Para evitar que este circuito de presentaciones se convierta en el estudio completo, se lo cierra aquí. Queda claro que La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso es un trabajo de una víctima que es al mismo tiempo un intelectual prestigioso, aunque para círculos estrechos. Víctimas e intelectuales de alguna manera en las sociedades modernas van contracorriente. Las víctimas porque hasta hace poco se requería ocultarlas. Molestaban. O afeaban. Esto ha cambiado en el siglo XXI. Gana terreno la exaltación del bombardeo y asesinato de los territorios y situaciones que constituyen a las no-personas o a las entidades-obstáculo. Se agradece pública y efusivamente a Dios la fuerza que facilitó destruirlas. Como en la Edad Media. E intelectuales en sentido estricto, es decir pensadores radicales y con ofertas de universalidad, molestan. Se les sustituye por los medios masivos (todavía considerado periodismo), las estadísticas y sondeos de opinión, el showbusiness y la idiotez generalizada y llana. En las sociedades de la  ‘economía del conocimiento’, intelectual es solo un ingeniero especializado o un experto en administración de empresas. Puede admitirse que provengan de familia judía. Pero alguien que adivina o intuye (siente/resiente) ser víctima y que además decidió anclarse como tal para pensar y decir su palabra en América Latina… “eso”, no puede ser un intelectual.


    Espero que alguien quiera leer este trabajo que, obviamente, se centra en algunas de las posibilidades de análisis del libro de Hinkelammert y no en la identidad de su autor. Fue escrito para ser entendido y asumido. De repente, no lo logra.

 

     H. Gallardo, 2013

 

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     Notas

 

  (1) Las leyes humanas aprisionarían la verdad virtual o deseada en la injusticia material. En esto consiste su ‘maldición’. El amor el prójimo liberaría la verdad contenida en las prácticas humanas: la universalidad de su-ser-sujeto. Ello apuntaría a la plenitud de una ley que habría reconfigurado su carácter (racionalidad).
  (2) Inaugurada en 1923.
  (3).C. Marx: Introducción general a la crítica de la economía política/1857, págs. 51-52.
  (4) Estas ideas, expresadas de diversas maneras, están tanto en el Manifiesto del Partido Comunista (1848) como en El capital (1867, primer tomo) y otros textos de Marx-Engels.
  (5) Obviamente el Pablo de Tarso no existe. Lo que existe en el siglo XXI son las lecturas que puedan realizarse de sus obras y contextos.
  (6) “El resultado es que las categorías fundamentales de la modernidad están formuladas en los primeros cuatro siglos. Se trata de los polos de Agustín y Pablo. Por un lado el cristianismo ortodoxo vuelto de un platonismo agustiniano agresivo y por el otro la redención y liberación del cuerpo según Pablo” (F. Hinkelammert: La maldición que pesa sobre la ley…, pág. 131).
  (7) Franz J. Hinkelammert: La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso, Arlekín, San José de Costa Rica, 2010. En este trabajo se utiliza esta edición y los dos capítulos que su autor agregó para una edición posterior. Esta última edición no ha aparecido al momento de escribirse estas líneas.
  (8) La inserción política aquí era más compleja y, para algunos de sus teólogos profesionales, menos directa. Quizás ello se derivó de una menor autoconciencia respecto de la incidencia, en las condiciones latinoamericanas, de una crítica de la fe religiosa en lo político y en los escenarios de la política. En todo caso, este constituye un campo temático por sí mismo y no será discutido en este trabajo.
  (9) Por supuesto existen otras aproximaciones a este punto. Desde la filosofía intercultural se estima que la teología latinoamericana de la liberación es sólidamente eurocéntrica y que no dialoga, en su momento original, con una más ‘americana’ tradición filosófica (R. Fornet-Betancourt: “Incidencia de la teología de la liberación en la filosofía latinoamericana”). Abunda la opinión europea y católica de que ella no es sino “hija” de la teología política de J. Metz y J. Moltmann (Cf. Giovanni Battista Mondin: La Historia de la Teología). Una opinión más seca proviene de la aplicación de la teoría sociológica de los campos en la que se la ve como el discurso de redes específicamente interesadas en los beneficios religiosos e intelectuales que resultaban de su discurso de compromiso (Malik Tahar Chaouch: “Mitos y realidades sociológicas de la Teología de la liberación en América Latina”).
  (10) Esta última referencia contiene alcances metodológicos y organizativos.
  (11) Lo mismo puede predicarse del creyente religioso. Un cristiano sabe que lo es solo cuando se está comportando como tal. Fuera de las actitudes y comportamientos no existe cristianismo alguno.
  (12) Hinkelammert: La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso, cap. 3, sin página, paréntesis nuestro. No se cita la página porque este capítulo no apareció en la primera edición.
  (13).C. Marx. El capital, Libro Primero, pág. 87.
  (14)Ídem, pág. 92, itálicas nuestras.
  (15) Encarnación como Hijo de Dios, denuncia del poder que mata-muerte en la cruz, y resurrección son los tres momentos que configuran la fe cristiana. No todos los cristianismos y sus iglesias los jerarquizan de la misma manera. Los cristianos se dividen, además, por valorar su adhesión religiosa o como fe en Jesús (Jesús salva) o fe de Jesús. La primera admite desviaciones místicas. La segunda conduce a una interpretación política del cristianismo. El cristianismo de Pablo de Tarso puede ser leído más fácilmente como inscrito en el campo de la fe en Jesús.
  (16) Atahualpa Yupanqui: “Los hermanos” o “Yo tengo tantos hermanos”.
  (17) El aporte de la opinión pública en la ejecución de Jesús aparece en los evangelios, pero, sin ser quien esto escribe erudito en el asunto, es poco resaltada en los comentarios como expresión de una sensibilidad generalizada. La multitud prefiere a un delincuente común antes que a un “terrorista”, para decirlo en términos actuales. No se trata de ignorancia, sino de un efecto inercial del statu quo en la espiritualidad de la población.
  (18) En la página 63 del trabajo de Hinkelammert aparece una opinión especial que se relaciona de una manera curiosa con este texto de la contratapa. En ella Hinkelammert torna semejantes el peso político-cultural del derecho natural aristotélico-tomista en la Edad Media europea totalitariamente católico con el pensamiento crítico que jugaría un papel parecido en la cultura del capitalismo de hoy. El pensamiento crítico moderno, bajo cualquiera de sus formas, no es parte ‘natural’ de la actual sensibilidad dominante. Por el contrario, es enteramente minoritario y contracorriente. No puede ser de otra manera porque su espacio epistémico es el conflicto social. El aristotélico-tomismo encuentra su raíz epistémica en la Revelación traducida por la iglesia y en el orden jerárquico natural creado esencialmente por Dios (naturalismo ético) que traduce esa revelación. El conflicto se sigue aquí del pecado, un elemento sobrenatural.
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     Septiembre 2013.