Seminario taller Bien Vivir

Kolping México, mayo 2013.

Seminario taller  Bien Vivir Kolping: Perspectivas y nuevos enfoques

más allá del desarrollo (mayo 2013)

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   I.- NOTAS SOBRE EDUCACIÓN EN DIVERSOS MODELOS DE DESARROLLO

 
1.- Recordamos sumariamente cuatro alcances relativamente vigentes de la noción de desarrollo:

   a) Cosmovisión y  marco categorial de la Modernidad: se trata de la propuesta de un progreso permanente en una línea infinita cuyo sustento está dado por el conocimiento y las tecnologías, es decir por La Razón (única y universal). Conocimiento y tecnologías permitirían eliminar la ignorancia y la pobreza o avanzar hacia su liquidación. Este mito se mantiene hasta hoy, por ejemplo, en la periodística y publicitaria denominación “economía del conocimiento” o, más sesgadamente, en la fórmula “sociedad del conocimiento” (1).

   b) ‘Desarrollo’ como industrialización. Aunque aparece en el siglo XIX, tiene especial fuerza en América Latina después de la Segunda Guerra Mundial. Es el clima político del desarrollismo. En México se expresa tempranamente con el porfiriato (1876-1911) y la filosofía del positivismo. En el siglo XX latinoamericano su programa más ambicioso es la Alianza para el Progreso (1961) propuesto por Estados Unidos como una de las respuestas/contenciones al proceso revolucionario cubano; en América Latina esta imaginario se cruzó con los contenidos de la encíclica papal Populorum Progressio (1967) y por ello la población latinoamericana (y sus políticos de plaza pública) asocia fuertemente ‘desarrollo’ con ‘justicia social’.

   c) Una formulación reciente del PNUD en la cual ‘desarrollo humano’ se entiende como un proceso de expansión de las libertades efectivas de los individuos de modo que ellos puedan vivir como desearían. El imaginario del PNUD se inserta en el primer referente que hemos hecho de ‘desarrollo’: la sociedad moderna y capitalista promueve y crea las condiciones de una libertad material (comprende la integración personal) para todos. Con esta libertad cada uno y todos los seres humanos podrán vivir como les gustaría (2). La imagen del PNUD es heredera asimismo del principio liberal de agencia humana (Stuart Mill) y por ello debe, con independencia de toda otra discusión, ser criticada desde una perspectiva social.

   d) El desarrollo como rebeldía personal y social que nace del deseo y de la capacidad de dar (en el sentido de donar): grito y grieta. Lo escuchamos esta mañana en la exposición de Benjamín Berlanga. Tiene como uno de sus principales alcances ‘desmontar el principio de ingeniera social que somos’, o sea reconstruir-nos mediante la crítica y superación de los modelos anteriores, socialmente impuestos, y la no proyección de ningún modelo abstracto. Se liga con una educación desde el sujeto y para el sujeto. La somera descripción seguramente no le hace justicia. Podríamos añadir que esta propuesta ‘rebelde’ subestima la incidencia de los circuitos mercantiles (producción, consumo, imaginario, subjetividades) en la configuración de identificaciones inerciales (espectador, consumidor, ciudadano, por citar tres) operantes y hegemónicos en las sociedades actuales.

    Las notas anteriores buscan, en este tiempo reducido con que contamos, solo indicar que cuando hablamos de ‘desarrollo’ podemos estar refiriéndonos a procesos diversos y mezclados. Se trata de un término polisémico que conviene determinar para saber de qué se habla y qué puede designarse con él.

    2.- Desde los elementos anteriores se ha señalado que la noción de ‘desarrollo’ ha sido desplazada, en una actualidad que tiene más de dos décadas, por la noción de ‘crecimiento económico’ que es la internacionalmente vigente. Cuando los políticos hablan de desarrollo, se están hoy refiriendo al incremento de la producción y la productividad y al reflejo de este incremento en el Producto Interno Bruto (PIB). Muy marginalmente y de manera sesgada podrían apuntar hacia la calidad de la existencia de la población. Y para nada se menciona los abismos que se producen entre los opulentos/poderosos y los empobrecidos generados en todo el mundo por el ‘crecimiento’. El ‘crecimiento’ económico no remite directamente ni a la calidad de la existencia, ni a la capacidad del planeta para sostener la vida ni a la justicia social (satisfacción de necesidades, dignidad  humana, etcétera). Por dar un ejemplo, hoy los programas de “ayuda para el desarrollo” han sido cancelados. Se habla en cambio de “ayuda humanitaria (ante desastres) o de “intervenciones humanitarias” (para derrocar a un régimen que se estima, por diversos motivos, inaceptable para la mundialización en curso). Para la situación mexicana este punto del desplazamiento del enfoque desarrollista por el crecimiento económico se liga con la militarización del desafío del tráfico de drogas (política estadounidense) y su escalada en guerras de exterminio que afectan principalmente a las poblaciones más humildes. Las guerras, y los procesos de corrupción que implican, terminarán produciendo mexicanos sensiblemente vulnerables, aunque exporten como nunca, pacificados, sometidos y vejados, que ‘cumplen’ dolorosamente sus compromisos con el orden mundial. Una última relación. Se popularizó asimismo, en la transición entre siglos, hablar de 'desarrollo sostenible'. Aquí el lenguaje buscó tornar compatibles el crecimiento infinito de la producción/consumo/rentismo capitalista con la capacidad del planeta para albergar y reproducir la vida en él. El 'desarrollo sostenible' refería en realidad a un crecimiento capitalista infinito compatible con el desafío ambiental natural y social.

 

   3.- La noción de educación puede entenderse asimismo al menos con dos alcances diferenciados, pero no necesariamente incompatibles: proceso formal, o “en el aula”, y educación como procesos de ‘socialización’ en los cuales ‘la sociedad’, con sus conflictos, “educa”, es decir introduce objetiva y subjetivamente a un ‘orden/desorden’ (violencia). La sociedad moderna, con su alta división social y técnica del trabajo, torna obligatoria la educación formal bajo sus versiones pública y privada. En ella se introducen sistemáticamente información y desinformación (ignorancia) y también actitudes, lo que en México suele llamarse “educación en valores”. Pero, para ‘efectos Kolping’, es siempre la sociedad la que educa. Esta última formulación es la correcta por cuanto en ella se entiende la educación como un proceso (o como muchos procesos que concurren) político-cultural. Los grupos humanos no pueden no educarse (y autoeducarse) porque la especie humana, y sus sociedades/culturas e individuos en ellas, es una que debe producir su humanidad singular y genérica. Es una de las referencias de su carácter de ‘sujeto’. Puede sintetizarse en la fórmula: los seres humanos se autoproducen en condiciones que no determinan y no controlan por completo. La autoproducción humana es material y también interna (espiritual o subjetiva). En este sentido la educación (socialización) puede entenderse como ‘comunicación’. El principal medio o acción educativa está constituido por los “emprendimientos colectivos” (Torre de Babel). Los seres humanos procesan información y asumen valores “haciendo”, "imitando", “apropiándose” de lo que hacen y “comunicándolo”, experimentando autoestima con lo que hacen y trasmitiéndola (irradiándola) a ‘otros’ entendidos como diversos y prójimos (semejantes), no como ‘extraños’ o ‘ajenos’ u ‘hostiles’. Por supuesto, un determinado tipo de sociedad, como la capitalista actual, puede bloquear y degradar todas y cada una de estas funciones.

    4.- Los cuatro distintos alcances de la noción de desarrollo indicados en las primeras líneas de estas Notas permiten hacer las siguientes extensiones o aproximaciones:


    a) el desarrollo como marco categorial e imaginario de la Modernidad puede abrirse o hacia un polo ‘racional’ (La Razón universal, que se desplegará rápidamente como razón instrumental) o hacia un polo irracional (voluntad/existir singular y diferenciadamente). Estos polos puede conducir a dos tipos de individualismo ideológico: el racional, a un individualismo abstracto con el que se maneja, por ejemplo, la versión dominante de Derechos Humanos y la noción de ‘ciudadano’. El polo irracional, en cambio, puede contener tanto el nacionalismo (en su alcance de patrioterismo), y el individualismo centrado en la singularidad (diferencia) que hace de las diferencias personales posibilidades de dominación o de felicidad estanca (reducida al individuo y sus circuitos inmediatos o cara-a-cara). Los dos tipos de individualismo resultan compatibles, aunque por caminos diversos, con las expresiones abstractas del cristianismo clerical (católico o protestante). Ninguno de los dos debería resultar compatible con la ‘experiencia Kolping’. Se entiende aquí la ‘experiencia Kolping’ como emprendimientos colectivos protagonizados por sujetos que, desde ellos, irradian autoestima y se ofrecen a otros como experiencias de humanización. No se trata de experiencias perfectas sino de procesos que rematan en preguntas y nuevos desafíos. La oferta del emprendimiento colectivo, crecer humanamente, por tanto, no se entiende como imposición;

   b) la educación para la modernización/desarrollo, en realidad ‘crecimiento económico’, con ganadores y perdedores, requiere una educación formal masiva, desagregada y extendida en el tiempo. Debe ser funcional a la conflictiva división y jerarquía de la organización nacional (interna) e internacional del trabajo. Debería estar orientada al mundo productivo (en América Latina suele no estarlo) y a la inserción funcional y jerarquizada (los que mandan y quienes obedecen) al sistema. Resulta así autoritaria. En América Latina su ‘disfuncionalidad’ se “resuelve” en parte con la separación entre escuela pública y privada. Su carácter abstracto puede advertirse en su masividad (que puede afectar tanto a la educación pública como a la privada) y en que no diferencia (o dice no diferenciar), por ejemplo, entre un estudiante rural y uno urbano. Esta última no diferenciación suele apreciarse ‘democrática’. Ello porque no discrimina o torna iguales a quienes no lo son. Es abstracta, en realidad. Introduce forzadamente una ‘igualdad’ que no existe y que, además, no es factible ni tampoco provechosa. Puede ejemplificarse su abstracción con su rigidez curricular, rasgo considerado por las autoridades educativas como “científico”. No  existe demasiado espacio en esta rigidez formal abstracta para el sujeto humano/social singularizado, diferenciado y, al mismo tiempo, empeñado en emprendimientos colectivos, o sea articulado y con metas que lo confirman y trascienden (3), excepto por las resistencias que individuos o minorías de estudiantes suelen oponer tanto a la rigidez curricular como a la masividad de la enseñanza. La ‘experiencia Kolping’, al estar centrada en emprendimientos colectivos en los que concurren diversos, no descansa en la abstracción científica ni en la masividad de modelos, sino en la apreciación, ligada al apoderamiento (empoderamiento), de quienes se incluyen en esos emprendimientos colectivos y se responsabilizan por ellos;

   c) en el modelo de crecimiento económico actualmente en curso se acentúa, para América Latina, la masividad de la educación básica y la jerarquización y especialización de los niveles siguientes. Estos rasgos son enteramente compatibles con el no acceso de determinados sectores de la población a estadios educativos formales o con que sectores significativos de su población deserten de ellos. Los niveles deseables e inducidos por el sistema (por razones de especialización) son los postgrados académicos o profesionales. La educación básica solo capacita mínimamente y disciplina para el sometimiento. La introducción de productos tecnológicos en los procesos educativos es parte del proceso de inserción funcional y fuertemente estratificado en un mundo actual determinado por propietarios rentistas, empresarios, tecnócratas, consumidores, espectadores, ciudadanos y poblaciones sobrantes (estas últimas incluidas aunque sea como “desechables” porque el capitalismo carece de exterioridad). En América Latina esta práctica ‘educativa’ oficial refuerza su carácter abstracto al ignorar las diferencias entre campo y ciudad, por ejemplo, y refuerza/confirma en el mismo proceso ‘modernizador e integrador’ las relaciones tradicionales (oligárquicas y neoligárquicas) de dominación. Como todo disciplinamiento (socialización) es educación en valores (normalmente funcionales, tecnocráticos o eficientistas, procedimentales y espiritualizados). La gente Kolping no puede asumir este modelo si es que opta por emprendimientos colectivos construidos por diversos que obtienen autoestima por lo que aportan a sus torres de babel. El mundo del espectáculo actual solo ofrece autoestimas derivadas de posicionamientos (status) altamente jerarquizados e irreversibles: estrellas del cine o la música y sus públicos o fans, por ejemplo; o también autoestimas por lo que se puede adquirir en el mercado: tanto tienes (status, dinero, poder), tanto vales. La propuesta Kolping es: vales como persona porque te has esforzado por construir con otros, para ti mismo y para otros, una torre de babel, o sea emprendimientos colectivos. Kolping ofrece espacios/oportunidades para producir esas torres. Si ofrecen desafíos, se enfrentan. Si se siguen rutas que no conducen a lo deseado, se disciernen los errores y se rearticulan fuerzas para persistir creativamente en los empeños;

   d) la propuesta de educación desde el sujeto posible/deseado/imaginado y para los sujetos efectivos (grito, grieta, don o gratuidad de la comunicación) no pareciera asumir la potencia de los actuales procesos sistémicos de fetichización y reificación (ligados al circuito universal de mercancías), ni tampoco valorar los procesos de comunicación inherentes a los emprendimientos colectivos, sean ellos de resistencia o funcionales (falsamente colectivos). Los emprendimientos colectivos populares pasan por formas de autoconciencia (sentir, discernir, imaginar) gestados por las conflictividades (objetivas y subjetivas) sociales. En esta educación, los hechos o situaciones conflictivas son asumidas como señales sistémicas y se abren por lo tanto a respuestas no abstractas sino bien determinadas. Esta educación, la que practica Kolping o debería practicar, exige una actitud positiva hacia el análisis y la teoría (4) no abstracta (es decir bien determinada) surgida de lugares sociales populares y no atribuible solo a mentes ‘brillantes’. La experiencia emergente del zapatismo (1994) puede utilizarse para discutir esta perspectiva.

    Nota añadida: Sobre el imaginario de la Torre de Babel o los emprendimientos colectivos

    En la Biblia judeo-cristiana, en el libro del Génesis, aparece tempranamente el mito de la Torre de Babel (5). Es un mito acerca de la identidad hebrea. Narra el propósito de los seres humanos de construir una ciudad y en ella una torre cuya cumbre “llegase hasta el cielo”. El propósito era mostrar (se) sus capacidades y existir comunitariamente (6). La ciudad y la torre no logran construirse porque Yavé recela de los sentimientos, ideas e imaginaciones de estos seres humanos e introduce entre ellos diversos lenguajes que les impiden entenderse y realizar su emprendimiento colectivo. Sabemos que se trata de un mito porque en un principio (y hoy) nunca existió un único lenguaje humano y sabemos que la narración versa sobre la auto identificación que se atribuía el pueblo hebreo porque el texto forma parte de la secuencia del Génesis en el que Dios se compromete con este pueblo para tornar su carne eterna y para hacer de todo otro pueblo su esclavo (Génesis: 9, 8-27).

    La construcción de edificaciones de gran altura que permiten salvarse de catástrofes naturales y observar y repeler a los enemigos a la vez que enseñan la calidad de la existencia de quienes las han construido, aparece en muchas culturas. En las tradiciones de los pueblos mayas, Vahlum Votan (Balun Botam) construye una pirámide altísima desde la que enseñará a las diversas poblaciones sus lenguajes de modo que logren entenderse y co-existan como emprendimiento colectivo. Vahlum Votan no es un dios, sino un ser humano. Y su construcción se utiliza no como señal de dominio contra otros pueblos, sino como espacio de articulación constructiva entre ellos.

    El carácter mítico y autoidentitario del relato hebreo sobre la Torre de Babel se muestra asimismo en el hecho de que para la especie humana haberse dado distintos lenguajes no constituye un obstáculo insalvable para emprender acciones conjuntas. Las lenguas puede ser diversas, pero los distintos hablantes pueden entenderse mediante señas y lenguajes corporales si logran articular necesidades comunes/diferenciadas y propósitos/metas en las que los diversos puedan encontrar respuestas específicas a sus propósitos. Grupos de hablantes quechua, guaraní, náhuatl, mapudungun, pueden comunicarse con quienes hablan arameo, latín, castellano, yurak, japonés, chino mandarín o inglés (no importan para este ejemplo las épocas) si existe la necesidad y la voluntad para alcanzar metas que demandan los esfuerzos de todos y de cada uno de los que participan. Se trata de la construcción de la Torre de Babel, o de las torres de babel, inaceptables quizás para alguna forma de divinidad, pero quizás necesaria (y hoy urgente) para los emprendimientos humanos. Éstos no pueden sino estar constituidos por diversos. Mujeres, varones, jóvenes, niños, ancianos, rurales, citadinos, obreros, ingenieros, trashumantes, sedentarios, torpes, hábiles, creyentes religiosos, no creyentes religiosos, etcétera.

    Atendamos algo de lo más cercano a la experiencia diaria: la familia puede ser asumida como la producción/construcción de una Torre de Babel que objetiva y subjetivamente toca el cielo. Y también el barrio.
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    II.- LOS JÓVENES Y LA REVOLUCIÓN

    En esta tarde de intercambio, uno de ustedes dice: “Hoy los jóvenes no son revolucionarios”. En realidad nunca lo han sido. Se trata de un estereotipo, al menos para América Latina y quizás por todos lados. No se discutirá aquí el carácter de las revoluciones que protagonizaron, pero Bolívar no era un joven. Tampoco San Martín. Ni Emiliano Zapata ni Francisco Villa. Más cerca, Fidel Castro no era joven. El Che Guevara ya se había titulado de médico. Y aquí, al ladito, el sub comandante Marcos no califica como joven. Pueden ser varones jóvenes, que es algo distinto. Si desean arriesgarse en los mares, François Dominique Toussaint, “El Iniciador”, portaba ya 50 años cuando se pronunció como líder de la revolución de los esclavos haitianos. Y, más allá, Robiespierre ni Marat eran jóvenes. Y volviendo a América, George Washington estaba muy lejos de ser joven cuando dirigió las tropas revolucionarias en la guerra de independencia de Estados Unidos. En las maras centroamericanas militan muchos jóvenes. Pero habría que discutir su vínculo con procesos revolucionarios.

    Luego, que los jóvenes sean revolucionarios es un estereotipo (1). Como todo estereotipo, posee vínculos con algún tipo de realidad. ¿Qué producción humana puede dejar de tenerla? Para los latinoamericanos, podemos citar uno: el éxito de una fase del proceso revolucionario cubano, a finales de los cincuenta del siglo pasado, precipitó la creación de focos guerrilleros en casi toda América Latina. Y sí, en ellos participaron muchos jóvenes. A veces figuraban en puestos de dirección. Carlos Fonseca Amador (Nicaragua) tuvo su primera participación en un aparato político-militar a los 23 años. Pero estaba cerca de él Tomás Borge, seis años mayor. Más conceptualmente, y no solo ya referido a América Latina, el estereotipo acerca de que los jóvenes son revolucionarios se liga con otro estereotipo más básico, generado en el universo adultocéntrico: los jóvenes pensarían con el corazón, son impulsivos y ‘generosos’. No miden las consecuencias de sus actos. Hay que protegerlos de sí mismos y de sus violencias. Y también castigarlos (2). Este estereotipo muestra de alguna manera que los adultos sienten vergüenza por el mundo que han producido y heredan a los que vienen y que sienten miedo no solo por el comportamiento de los jóvenes sino por las reacciones de todos quienes sufren en el orden/violencia en el que ellos han ‘prosperado’, aunque sea de rodillas y recogiendo migajas. Los opulentos de este mundo buscan educar a sus hijos como poderosos, para que nunca sean jóvenes que resienten el ejercicio del poder que se ejerce contra ellos. En las sociedades modernas, los jóvenes, en cuanto sector o categoría social, y, en menor medida, en cuanto posición social ( ), constituyen uno de los sectores privados de poder. El mundo pertenece a los adultos y ancianos poderosos, crueles, cínicos. Francisco I es casi un bebé: 77 años. Joseph Blatter, emperador del fútbol, los mismos 77. El Chief Executive Officer (CEO) de Coca Cola, Muhtar A. Kent,  aún no nace: 61 años.

    En otro alcance, Jesús de Nazaret fue asesinado a los 33 años. No era joven. Gandhi realizó su primera protesta no-violenta a los 37 años. A la misma edad, Martin Luther King Jr. pronunció su frase “I have a dream”. Esto por mencionar personalidades que tienen entera cabida en la espiritualidad de los emprendimientos Kolping.

    Pero como quien habla es anciano, aunque de los cercanos a la insignificancia, quisiera señalar que si es cierto que hoy los jóvenes (esa diversidad de gentes) no se manifiestan como un sector revolucionario, esto habla muy mal de la autoconciencia de estos jóvenes. Andan perdidos, aunque esto no sea de su entera responsabilidad y, al andar extraviados, preparan una condena no para ellos, necesariamente, y quizás tampoco para sus hijos, pero seguramente sí para sus nietos. Existen al menos dos aspectos del mundo actual que deberían inquietar la sensibilidad personal y sectorial de quienes son hoy posicionados socialmente como jóvenes. Uno es el frente ambiental, con sus dos procesos de crisis: el de la Naturaleza, tal como ella se expresa en el planeta y en su capacidad para sostener y reproducir la vida. Asistimos a un debilitamiento ostensible de esta capacidad y ello podría contener o la desaparición de la especie humana o la liquidación de una parte significativa de ella (por guerras o epidemias o por genocidios). Es probable que los nietos y biznietos de los jóvenes de hoy enfrenten estas situaciones. Quien aquí habla morirá la próxima semana, de modo que puede despreocuparse del asunto. En realidad, no puede. Pero los jóvenes deberían interesarse y radicalmente en este desafío.  Dejaremos en paz el reto que presenta el medio social. Digamos solo que las armas de destrucción subjetiva y objetiva son cada vez más ‘inteligentes’ y los seres humanos nos volvemos cada vez más estúpidos. Para comprobar esto basta con mirar media hora la televisión.

    Un segundo aspecto que debería interesar a la autoconciencia de los jóvenes, y con ello a su capacidad para autoproducir su identidad efectiva, y con ella su autoestima, es la exacerbación que hoy realizan las sociedades modernas de su reducción de la sexualidad (libido) a la genitalidad y al coito, y como corolario, al embarazo a veces deseado y muchas veces no, pero que siempre multiplica los problemas. La compañera María Teresa Almada nos decía hace un rato que entre algunos jóvenes precarizados y especialmente vulnerables la cópula se reduce a segundos. Poner, eyacular y sacar. Y que el asunto se prolonga en la prematura conformación de parejas con el muy temprano embarazo de la joven mujer y el forzoso ingreso del joven varón a alguna forma de ‘ganarse de cualquier modo la vida’. Se trata de un momento clave en los circuitos de empobrecimiento/frustración de sectores de jóvenes que puede sumar o multiplicar, por desgracia, en el proceso de desvanecimiento de las esperanzas con su pareja, la proliferación de violencias.

    Luego, los jóvenes de todo tipo deberían interesarse por su existencia sexual tal como ella se les presenta hoy. Deberían querer informarse, por ejemplo, de que a finales de la década de los cincuentas del siglo pasado y durante toda la década de los sesentas se produjo una revolución que afecta significativamente el carácter de la experiencia de sexualidad genital, experiencia inevitable para los individuos de la especie humana. En ese período final de década, hace ya más de medio siglo, se produjo la píldora anticonceptiva y ella abrió un camino que todavía se recorre (superando algunos rasgos negativos iniciales (3)) de modo que la cópula o coito ya no necesariamente implica bebé a nueve meses. Si se prefiere, desde el punto de vista conceptual, no debería nacer hoy en el planeta ningún bebé que sus padres, casados o solteros, no hubiesen deseado y planificado. Ninguno. Esto quiere decir que por primera vez en la historia de la especie humana la sexualidad genital puede orientarse por rutas distintas porque llevan a finalidades diversas: o hacia la integración personal o hacia la producción de bebés. Se trata de opciones. De nuevas posibilidades para actuar con libertad. Y esto en un campo obligatorio. En este campo social obligatorio es factible hoy comportarse como sujeto. ¿Qué deseo hacer con mi sexualidad genital? Conceptualmente, hoy no existe ninguna respuesta forzosa o absolutamente legítima sobre el punto. Se puede elegir o la integración personal o la responsabilidad de tener hijos. O, más difícil y complejamente, no tener relaciones sexuales, lo que algunos sectores promueven como practicar la castidad (4). Si yo fuera joven me interesaría asumir con plena conciencia e imaginación creadora esta revolución que cursa ya más de medio siglo.

    Los jóvenes de todo tipo deberían ocuparse de este frente, el de su sexualidad, con particular ahínco porque los poderes de este mundo durante la segunda parte del siglo XX y el ingreso a este siglo XXI han ignorado/desviado el alcance liberador y gratificador de esta revolución en la sexualidad humana y, como el sexo vende y a la vez sujeciona, las ventas, el consumo, se ligan con una exhortación directa o indirecta a copular sin responsabilidad ninguna. Ni con uno mismo ni con la pareja o los niños eventuales. Nunca como hoy florecieron tanto los negocios centrados en la prostitución (de mujeres, varones y niños) y la pornografía. Nunca como hoy se exaltó tanto el tamaño y grosor de los penes ni la abundancia de los pechos, los contornos de las vulvas y el vigor de los traseros. Y esto en un momento en que ni pornografía ni prostitución ni vulgaridad resultarían (siempre moviéndose en el concepto) necesarios. Mucho menos obligatorios. La genitalidad desaforada del sexo hoy se puede tomar como ejemplo de que cada vez nuestros teléfonos son más ‘inteligentes’ (el Blackberry 9300 me informa al instante de servicios sexuales pagados en cada barrio de la ciudad por la que transito) y sus usuarios cada vez más superficiales, groseros y estúpidos. Pene y culo se entienden hoy, al igual que el blackberry, como ‘artefactos’. Estos artefactos constituyen las personas. Que los jóvenes no asuman esto, y quizás no lo adviertan, constituye una tragedia.

    Voy a ponerlo en algo más de tres líneas: desde hace más de medio siglo el sexo genital, por primera vez en la historia de la especie, puede servir o para la reproducción o para la integración personal. Cada individuo en cada ocasión, elige.

    Como se trata de un aporte humanizador en el seno de una sociedad totalitaria que aborrece a los sujetos y a sus expresiones de libertad/liberación, porque ella requiere consumidores compulsivos y empobrecidas poblaciones sobrantes, se impulsa, en el mismo movimiento, la sobrerrepresión y fijación de la libido en el uso de genitales, pene y vulva.  Se estimula así la fragmentación personal, las neurosis, las culpas. A la violencia sistémica y propia de la acumulación de capital y del rentismo socialmente desagregador que frustran a millones en el planeta, se añaden la infelicidad, la culpa y la evasión (en la guerra, en el alcohol, en la brutalidad de la existencia cotidiana) derivado de una obsesión por el empleo de los artefactos genitales contra otros. Pene y vulva se han independizado de las personas. Tal vez el sistema toma precauciones por si se llega a ilegalizar las armas de fuego. Siempre los varones dispondrán de un pene  y las mujeres de una vulva/culo con la que agredir y suicidarse anímicamente.

    Y esto ocurre cuando la administración social de la libido podría orientarse a la integración de las personas y al trato amable con los otros y con la Naturaleza. Las condiciones materiales para que ello ocurra ya están dadas. Y hace mucho. Los jóvenes no deberían tolerar lo que el sistema hace con sus cuerpos y subjetividades. Deberían ser, al menos en este frente, revolucionarios. Porque aquí solo hace falta que los jóvenes sientan que tienen la capacidad de rechazar la brutal manipulación sexista y la posibilidad de utilizar sus sentimientos y deseos de manera no agresiva ni culpable, de integrarse y ser felices. Uno desearía que tomen el control de sus capacidades y se organicen de las maneras que estimen más efectivas, se den tareas y horizontes y luchen por metas. Los jóvenes no tienen nada que perder. Y podrían ganar en todo e incluir felicidad. Pero tampoco debe entenderse que “el aquí solo hace falta…” de más arriba constituya una tarea fácil y que los jóvenes, de flojos o irresponsables, no deseen acometerla.

    Conste que se ha expuesto aquí la situación manteniendo la fijación neurótica de esta sociedad que limita/agota la sexualidad en lo genital. Pero la revolución libidinal abierta en la segunda mitad del siglo pasado ofrece al menos un corolario. En la especie humana la mujer tiene más capacidad de sexo genital que el varón. La hembra es más que el macho en un campo que no puede ser visto como competencia. Los mexicanos tienen una canción en la que un varón sentencia que “…con dinero o sin dinero hago siempre lo que quiero… pero sigo siendo el Rey”, pero la letra no resulta aplicable en asuntos sexuales. Ahí al macho se le acaba pronto el dinero/energía. O al menos más rápido que a la mujer. Y esto es bueno porque la mujer siente/sabe que sus relaciones amorosas no pueden centrarse solo en el sexo genital. Deben extenderse a las personalidades amadas, a sus acciones, a las situaciones, entornos, etcétera. Deben llenarse de insinuación y acercamiento, de descubrimiento, ternura y goce, de encuentro, generación y alegría, de bien existir, de existir grato. Sintetizando, visto desde la mujer (perspectiva que los varones pueden asumir sin daño) la sexualidad puede manifestarse como erotismo, con su alcance de interacción grata y creativa íntima con los otros, de búsqueda y encuentro de posibilidades y materializaciones subjetivas que sobrepasan lo genital sexual sin rechazarlo y articulan gratamente el sí mismo con las cosas del mundo y con el interior de cada cual. La existencia humana puede ser erotizada. Y una existencia erotizada anticipa el cielo. Los sentimientos eróticos pueden comprender al mundo y a las personas, las amigas y las desconocidas todavía. Y también el trabajo y subirse al bus o al metro pueden alcanzar valor erótico. Y la palabra. Y el gesto y el ritual pueden cambiar sus sentidos al pasar desde sociedades agresivas que ven en los otros/otras presencias extrañas y exteriores, amenazantes, a sociedades que asumen a los otros como la posibilidad de crecer humanamente. Una sociedad erotizada permite imaginar, desear y levantar torres de babel como si de un juego se tratara. Y alegres dioses participarían en esa construcción cociendo ladridos y fatigándose y descansando e imaginando y diciéndose/preguntándose cómo va a verse o se verá la amorosa construcción de todos contra el horizonte y al anochecer y en las madrugadas y al mediodía, cuando el sol ayude al brillo del mundo y haga sudar manos y cuerpos. Hoy, las antiguas divinidades y la sobrerrepresión sexual (incluyendo la desinformación) ya no resultan socialmente útiles, al menos para los jóvenes. Les convendría enterarse de ello.

    Como se advierte, no sería la peor idea que los jóvenes de todos los sectores sociales hubieran internalizado que, si de sexualidad se trata, existe desde hace más de medio siglo la posibilidad de una revolución que no encuentra sus protagonistas y que ellos ceden sin combatir la victoria a enemigos que disfrutan con la derrota de todos y de todo.
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    III.- ESTAR-SIENDO CON DIOS

     Durante estos dos días y algo más de trabajo se ha escuchado, un poco al pasar y como en sordina, la expresión “¿En cuál Dios crees?”. Ha aparecido con referencia al deseo o necesidad, no ha quedado claro, respecto de precisar de mejor manera, o de alguna manera, la espiritualidad del Kolping mexicano. Es el punto de no dar esta espiritualidad por sentada y como algo seguro, algo que ya se tiene desde siempre y que se tendrá también para siempre. Imagino que en la Historia de la Teología de los diversos pueblos la pregunta se habrá formulado muchas veces y de distintas maneras. Quien habla ni es teólogo ni historiador de la teología. Se interesa más bien en América Latina y sus movimientos populares. Y la pregunta, “¿en cuál Dios crees?”, resonó en América Latina hace un medio siglo porque la lanzaban algunos de los sectores que configuraron el movimiento amplio y complejo, pero minoritario, que puede llamarse Teología latinoamericana de la liberación (1). Hablo de finales de la década de los sesenta, y de los setenta y ochenta, del siglo pasado. Quizás alguno de ustedes ni había nacido en ese entonces o era todavía un niño. Pudo ser algo importante esta Teología latinoamericana de la liberación para la experiencia de fe religiosa de los latinoamericanos populares, y su incidencia política, pero finalmente no lo fue. No importan aquí las razones.

    Para algunos de los sectores de este movimiento de creyentes religiosos la pregunta “¿en cuál Dios crees?” tenía un alcance político inmediato y directo. Primero, desplazaba su forma más tradicional en las religiosidades cristianas (o, mejor, de sus iglesias institucionalizadas), donde la interrogante adquiría la forma socio-cultural de “¿Crees en Dios?”, cuestión que poseía la ‘virtud’ de escindir de inmediato a las poblaciones en una mayoría con fe religiosa y una minoría atea (2). Es decir en una mayoría de gente buena, decente y normal, y una minoría de discapacitados morales, particularmente los aborrecibles comunistas ateos. Recuerden que existió una Guerra Fría y que en ella el mundo se dividía en buenos y malos, los demócratas capitalistas (Mundo Libre) y los perversos comunistas (Mundo Totalitario). Las iglesias, quizás no todas, pero la gran mayoría, ponían sus toneladas de status, poderío, fervor y liturgia del lado de los buenos. Pasar de la interrogante “¿crees en Dios?” a la cuestión “¿en cuál Dios crees?” significaba entonces intentar romper con ese mundo maniqueo de buenos absolutos y malos absolutos. O al menos resquebrajar el imaginario de un mundo mayoritario, sólidamente cristiano y capitalista (y oligárquico, en nuestro caso) que debían enfrentar a hostiles minorías repugnantes y ateas que deseaban perversa e insensatamente destruirlo y afirmar un despotismo (3).

    La cuestión se ubicaba asimismo en un momento preciso. El éxito de una etapa del proceso revolucionario cubano, la de asalto al poder (1953-59) y su inicio de un proceso de transición al socialismo que descansaba en la cubanía de los sectores populares cubanos, asuntos que se desplegaban sin aporte cristiano (y más bien en contra de algunos de sus aparatos clericales), puso en primer plano en América Latina la cuestión del aporte de los creyentes religiosos en la construcción de un mundo con mayor, o alguna, justicia social. En ese tiempo, el proceso cubano despertaba atención y simpatía mundiales. Dicho escuetamente, la pregunta “¿en cuál Dios crees?” buscaba avanzar en un diálogo y en la posibilidad de cooperación entre creyentes religiosos y revolucionarios y, dentro de estos últimos, los marxistas y comunistas. Este esfuerzo de aproximación tuvo al menos dos frentes: uno, examinar los vínculos factibles entre cristianismos y marxismos y aproximarlos, y otro, propiciar una articulación entre cristianos y marxistas (incluyendo la presencia de creyentes religiosos en la lucha armada). Se trata de asuntos vinculados, pero distintos. El primero se vincula con la estructura y lógica de cosmovisiones diversas y el otro con compromisos prácticos. ¿En cual Dios crees? era, por consiguiente, una pregunta políticamente intencionada, no exclusivamente religiosa y teológica (si es que existe algo que tenga esos caracteres de manera exclusiva). Pero para lo que intentamos conversar ahora, no resulta necesario extenderse en estos aspectos. Con lo dicho, algo se entiende.

    Si uno se sale del marco de las preguntas anteriores, que parecen hacer de inmediato un vínculo entre lo sobrenatural (Dios) y lo ‘natural’ (los seres humanos), brincándose las instituciones, y Kolping es una institución, resulta factible imaginar este vínculo de otra manera: específicamente tomando como punto de partida la experiencia humana o, conceptualmente, desde una antropología, es decir desde una manera de entender las acciones humanas para, desde ellas, aproximarse a lo sobrenatural y a Dios. Espero este cambio de perspectiva les resulte útil para su experiencia personal y específicamente en su vivencia/trabajo en el marco de la institución Kolping.

    En esta antropología, me interesa caracterizar al ser humano como sociohistórico. Es decir como mexicano y obrero o como mexicano y mujer o como mexicano pequeño campesino, por citar tres posicionamientos sociales. Obsérvese que nadie es solo mexicano (historia), sino que también ocupa un lugar específico en las diversas tramas sociales que configuran México. Por supuesto estas tramas son variadas y se decantan, vía instituciones, en personas: obrera, madre, urbana, mayor de cuarenta años, soltera, por citar cinco rasgos que, con otros, constituyen una identificación individual, una existencia personal. Todos los seres humanos existen en situaciones sociohistóricas y éstas aparecen materializadas en instituciones que pre-existen, con sus lógicas, a sus existencias individuales: familia, propiedad, régimen de gobierno, caracteres culturales, por citar cuatro. Aunque sociohistóricos, los seres humanos tienen la capacidad de crear sus condiciones de existencia. Pueden hacerlo con menor incidencia, como individuos, y con mayor incidencia, organizados, o sea concurriendo con otros en emprendimientos colectivos. Desde este punto de vista los seres humanos resultan sociohistóricos (procesos por ser), creadores (autoproductores de condiciones de existencia, desde otros y con otros) y libres, no en el sentido de que puedan hacer cualquier cosa, sino en su alcance de responsables por lo que hacen.

    Con un dicho, que no se si se usa (o usaba) en México, puedo dar un contraejemplo de cómo, hasta aquí, he caracterizado al ser humano: “Quien nace para maceta, del corredor no pasa”. En este dicho, el ser humano es presentado o expuesto como poseyendo una naturaleza o esencia: quien nace en una posición social no puede salir de lo que a esa posición corresponde. Si trata de salir, fracasa (y, en América Latina, tratar de salir es además pecado de soberbia; es decir la persona se condena). Por el contrario, aquí hemos afirmado que quien nace de padres-macetas y en un hogar-maceta puede llegar a ser (autoproducirse) como alguien distinto a una maceta: un unicornio, un miembro de la familia Kolping, un profesional independiente, un emigrante exitoso en Suecia, un revolucionario. En cada uno de esos nuevos posicionamientos e identidades, llevará (virtual o materialmente) a sus padres y a su memoria social consigo.

    Ya tenemos un ser humano, una mexicana o mexicano, por ejemplo, sociohistórica/o, creadora y creador y libre.

    Hay que agregar otro rasgo a esta antropología. Es un criterio de acción humana. La especie, y sus individuos, tienen legitimidad universal en cuanto sujetos potencialmente (o sea sociohistóricamente) libres. Así, una acción se dice apropiadamente humana cuando se mueve a favor de esta universalidad. Por ello los seres humanos rechazan, o deberían rechazar, el dolor o dolores que producen todas las dominaciones unilaterales (lógicas institucionales que les bloquean, impiden o castigan su capacidad para comportarse libre y creadoramente; es decir que les impiden o desorientan para autoconstituirse como sujetos y ofrecerse a otros como tales). Esto vale para la familia, la propiedad económica y las instituciones determinadas por su eje, vale para la institución Kolping, y las iglesias, por citar cuatro referentes.

    El rechazo que los seres humanos hacen de las instituciones que les impiden autoconstituirse/manifestarse como sujetos puede expresarse como apatía e indiferencia, pasividad, pero también como sueño o ensueño, creación lírica, rebeldía individual, discernimiento, rechazo social organizado, creación de espacios y escenarios que expresan una nueva calidad de existencia, etcétera. Por supuesto, también puede erigir iglesias. Pero, para ser apropiadamente humanas, éstas iglesias no pueden (o no deberían) bloquear a los seres humanos en su carácter de proceso sociohistórico, o sea situado, con horizonte de universalidad. Las iglesias no deberían actuar constituyéndose como negadoras o rebajadoras de los sujetos humanos o de su legitimidad universal, no por ser hijos de Dios, sino en cuanto son seres humanos (proceso libre y creador en condiciones que estos seres humanos no determinan por completo, nunca). Ustedes dirán qué es lo que hacen las actuales iglesias con las que ustedes están familiarizados, o qué hace Kolping o qué hace la lógica económica mexicana o la guerra del y contra el narcotráfico respecto de esta pretensión de universalidad legítima para la experiencia humana. Por supuesto, la cuestión interesa a derechos humanos.

    Por el momento recordemos que el criterio de estar/ser-el-mundo-humanamente rechaza el dolor/sometimiento que generan todas las dominaciones que se ejercen contra el carácter de sujetos de las personas humanas, dominaciones que se ejercen por medio de instituciones sociales que poseen lógicas que materializan estas dominaciones o imperios: patriarcado, propiedad excluyente de medios de producción, adultocentrismo, aparatos culturales (medios masivos ¿quizás iglesias?), burocracia. Por supuesto, los seres humanos tenemos capacidad para racionalizar estas dominaciones. Un papá o una mamá que castiga corporal y fieramente a sus hijos lo justificará diciendo que los golpea porque los ama mucho y como testarudos que son, de otra manera no entienden. O más filosóficamente dirán que siempre los padres han hecho eso con sus hijos, que para eso tienen autoridad, y que no existe otra manera mejor para mantener la unidad de la familia. Los argumentos que justifican el dominio de las burocracias públicas y privadas que ahogan, desvían y frustran las necesidades de ciudadanos y sectores sociales permiten escribir libros y sostener carreras universitarias. Es seguro que ustedes pueden recordar muchas racionalizaciones a las que se recurre para mostrarle a otro, la persona común, quién tiene razón y, en último término, quién manda.

    Avancemos: el rechazo que los seres humanos deberían experimentar ante acciones e instituciones que rebajan a otros seres humanos negándoles su carácter de sujetos creadores, libres y responsables, puede materializarse mediante emprendimientos colectivos liberadores. Liberadores en cuanto testimonian, a lo interno, la producción/apropiación del carácter/condición de sujeto propio de la experiencia humana. Y liberadores también en cuanto se ofrecen/comunican, en este caso a otros mexicanos y al mundo, como experiencia de liberación socio-humana posible. Otro mundo es posible, grita o susurra alguna gente, con escasa fuerza política, viendo los desastres del mundo actual, pero ese mundo solo puede producirse mediante emprendimientos liberadores que gestan instituciones que generan otros emprendimientos liberadores. Por aquí camina la experiencia Kolping, o la espiritualidad Kolping.

    Ustedes dirán, pero aquí se ha hablado de Dios y de repente ha desaparecido. No. No ha desaparecido. Para los cristianos evangélicos, con la fe de Jesús de Nazaret (hijo de Dios, superador de la muerte a la que lo conducen quienes “no saben lo que hacen”) la lógica de las instituciones que expresa la universalidad de la experiencia humana creadora y reproductora de vida es un situado amor al prójimo. Una práctica difícil, sin duda. Pero que de alguna manera se aligera si se participa en un emprendimiento colectivo que contiene el reconocimiento humano de los otros, también situados, que participan en la tarea. Esto no elimina las tensiones y conflictos que puede contener la práctica del amor al prójimo, pero para quien tiene fe religiosa enfrentar estas tensiones y acometer con otros en el seno del emprendimiento colectivo sus resoluciones hace de sus acciones, junto con su dificultad, algo maravilloso. Avisan el Cielo en esta tierra. Mediante los emprendimientos colectivos liberadores (que pueden fallar o frustrarse) se avisa el Cielo. Es decir el lugar donde se comparte eternamente la presencia de una Autoconciencia del Amor.

    El brinco desde los situados emprendimientos colectivos entre diversos a un cielo de gratificaciones permanentes, se da en parte, porque la experiencia humana es finita. Los seres humanos viven y mueren. Gran noticia. Pero para la fe de Jesús de Nazaret, no de Cristo-Jesús, Dios supera los límites de la muerte. Y los seres humanos también la superan mediante los emprendimientos colectivos liberadores nutridos de reconocimiento y acompañamiento entre prójimos. Los emprendimientos colectivos de este tipo producen prójimos entre quienes, en un inicio, pudieron sentirse hostiles. Es parte del carácter que hace que estos emprendimientos colectivos anuncien el cielo. O sea, su parte del programa (creativo, abierto, imaginativo y tenaz) para superar/vencer la muerte. Por aquí transita, o debiera transitar, a mi juicio, la espiritualidad Kolping. Debería si ustedes así lo desean y las condiciones se lo permiten (si no lo permiten, tendrían que crear esas condiciones) y se organizan para avanzar en ese proceso duro. Nadie ha dicho que producirse  kolpingniano sea tarea fácil. Tampoco lo es producirse mexicano o latinoamericano. No es fácil asumir la procesual condición humana, ni algo ‘natural’.

    Pero lo que he querido narrarles es cómo, partiendo de las acciones humanas y de los emprendimientos colectivos guiados por la universalidad del sujeto humano, se llega a Dios, se lo quiera o no. No es necesario preguntarse ¿Crees en Dios? ni ¿En cuál Dios crees?, sino que hay que asumirse como ser humano legítimo, necesitado y con capacidades, y materializar esta asunción en emprendimientos colectivos liberadores. Es la noción de praxis (no aconsejo utilizarla, porque está algo charraleada). Los emprendimientos colectivos liberadores conducen a dios, tenga él la forma del Dios de Israel, se manifieste en la Pacha Mama, en la fe de Jesús de Nazaret o en el horizonte de una especie humana universal que respeta su diversidad y aprende a acompañarlas para lograr ser articulación de diversos.

    Se puede llegar a Dios asumiendo políticamente la radicalidad de la condición humana. Una fe antropológica no está divorciada de una fe religiosa (4). Más bien, la sostiene. Este expositor desearía ambas, fe antropológica y fe religiosa, para Kolping México. A todos nos hace falta.
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    La presentación inmediatamente anterior tiene interlocutores específicos. Juan Luis Segundo y Franz J. Hinkelammert, dos de los principales exponentes de la Teología latinoamericana de la liberación, menos conocidos de lo que deberían serlo. Del primero pueden leer y discutir “Revelación, fe, signos de los tiempos”. Del segundo busquen en Internet ‘Hinkelammert, así en la tierra como en el cielo’, puede ir sin la coma, es un campo temático, algo aparecerá, analicen, discutan y sigan buscando. 

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    NOTAS

 

   Educación en diversos modelos de desarrollo


(1) Toda sociedad humana genera, en el mismo movimiento, conocimientos y desconocimientos o ignorancias sociales. El punto tiene que ver con los criterios de dominación y su hegemonía cultural. Mientras existan lógicas de dominación (economía, cultura, geopolítica, etcétera) no podrán darse ‘sociedades del conocimiento’ aunque todas lo sean, en realidad.
(2) PNUD: Concepto de desarrollo humano, http://www.pnud.org.ni/noticias/564
(3) La expresión ‘trascender’ puede ser llenada enteramente en términos sociohistóricos. El individuo se materializa en el emprendimiento colectivo y en su capacidad para traspasarlo (fecundar) a herederos, pero también puede contener la idea de que el emprendimiento colectivo, con sus limitaciones, avisa una existencia sobrenatural (el Cielo). Estas ‘trascendencias’ no son incompatibles.
(4) El término ‘teoría’ puede contener alcances no deseados: solo “mirar con la mente” (desviación intelectualista, escisión entre mirar y hacer). O comunicación abstracta, por categorial y matematizada, entre especialistas (científicos). La teoría debe entenderse en cambio como un momento particular de los procesos humano/sociales de emprendimiento colectivo. Resulta del esfuerzo por discernir lo que se siente e imagina/deseo dentro de ese proceso. El proceso mismo, con sus dificultades, logros y horizontes es el lugar epistémico de la teoría. En términos básicos estos lugares epistémicos corresponden a espacios y escenarios constituidos por los movimientos sociales populares.
(5) Génesis, capítulo 11.
(6) Las traducciones difieren acerca del sentido que daban sus constructores a la torre. Una versión dice “…y hagamos célebre nuestro nombre antes de esparcirnos por toda la faz de la tierra”. Sobre el segundo punto la Biblia latinoamericana reza: “… y no andaremos desparramados por el mundo”.

 

   Los jóvenes y la revolución


(1)  Utilizo ‘estereotipo’ en su alcance de afirmación muy socializada y repetida y que se estima verdadera, pero que resulta falsa por simplificada. El estereotipo dice más de quien lo enuncia que de aquello a lo que se refiere.
(2) Este estereotipo es tributario de una explicación biologicista de la historia. En ella, los jóvenes expresarían su aspecto tumultuoso y los viejos el conservador. En el medio quedan los ‘adultos’ con la tarea de fijar las condiciones de la reproducción (cambio y conservación necesarios en una línea de progreso infinito).
(3) No es para nada semejante, desde el punto de vista de la dinámica social, quedar inscrito como ‘joven’ en familias oligárquicas o rentistas que en circuitos familiares precarizados (precaristas urbanos sin acceso o con difícil acceso a los mercados laborales, por ejemplo). Es principalmente desde este punto de vista que existen ‘jóvenes’ y no la juventud, un concepto que los cubriría a todos.
(4) Los anticonceptivos hormonales fueron creados (nada extraño en una sociedad patriarcal) para ser utilizados por mujeres. Pero se ha avanzado en la investigación que permitiría los utilicen los varones. Y también en la producción de anticonceptivos (anillos y parches con efectividad próxima al 100%) más cómodos y a prueba de “olvidos”. Los anticonceptivos hormonales femeninos son enteramente compatibles con la utilización masculina de preservativos.
(5) Promover la castidad, no solo a los jóvenes, resulta algo más que cuesta arriba en sociedades que reifican a los seres humanos y los incitan a consumir mercantilmente. El consejo de castidad personal (abstenerse del sexo genital) tendría que ir acompañado de una política contra el fundamento libidinal de las sociedades capitalistas (economías del deseo) y, por ello, contra su constitución y reproducción. Pero quienes recomiendan castidad como decisión individual no mueven un dedo contra la organización capitalista de la existencia. A lo más y ocasionalmente le aconsejan ‘moderarse’. Y no incorporamos en esta observación que el sexo genital se sigue de fuerzas elementales por la vida y la gratificación en la especie humana, de modo que aconsejar la castidad individual no necesariamente generaría integración personal ni armonía social.

 

   Estar-siendo con Dios

 

(1) Culturalmente América Latina es cristiana y mayoritariamente católica en lo clerical. En su pasado colonial, hasta el pasto y las ovejas eran cristiano-católicas. Recién en el inicio del siglo XX fueron legitimados los avances cristiano-protestantes y muy tardíamente se ha generado por parte de minorías alguna atención por la religiosidad/cultura de los pueblos originarios de América y por las cosmovisiones de inspiración africana y asiática no-cristianas. La pregunta por el carácter del dios en el cual se cree, que es una pregunta por nuestra identidad, se insertaba en esta tradición cultural cristiano-católica. Todavía lo hace.
(2)  La pregunta “¿Crees en Dios?” se prolongaba además en un corolario: había que creer en el Dios judeo cristiano, especialmente, para las condiciones latinoamericanas, el levantado por la iglesia católica. De este modo se ponía fuera de combate las creencias religiosas, por ejemplo, de los pueblos originarios de América. Y quedaban ‘tocadas’ las iglesias protestantes y ‘sectas’. La religiosidad judía había despreciado a Dios al asesinar a Cristo-Jesús. Básicamente “creer en Dios” era sinónimo de “…fuera de la iglesia católica no hay salvación”.
(3) Sobre este punto puede verse, por ejemplo, la encíclica Divini Redemptoris (1937), de Pío XI.
(4)  Sí puede estar divorciada, en cambio, de las iglesias. Y no cabe duda que la fe antropológica no puede encontrarse en las iglesias que funcionan como aparatos clericales.
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   México, mayo del 2013.