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Seminario-Taller

Bien Vivir Kolping,

México, mayo 2013.

 

 

    ESTAR-SIENDO CON DIOS

 

    Durante estos dos días y algo más de trabajo se ha escuchado, un poco al pasar y como en sordina, la expresión “¿En cuál Dios crees?”. Ha aparecido con referencia al deseo o necesidad, no ha quedado claro, respecto de precisar de mejor manera, o de alguna manera, la espiritualidad del Kolping mexicano. Es el punto de no dar esta espiritualidad por sentada y como algo seguro, algo que ya se tiene desde siempre y que se tendrá también para siempre. Imagino que en la Historia de la Teología de los diversos pueblos la pregunta se habrá formulado muchas veces y de distintas maneras. Quien habla ni es teólogo ni historiador de la teología. Se interesa más bien en América Latina y sus movimientos populares. Y la pregunta, “¿en cuál Dios crees?”, resonó en América Latina hace un medio siglo porque la lanzaban algunos de los sectores que configuraron el movimiento amplio y complejo, pero minoritario, que puede llamarse Teología latinoamericana de la liberación (1). Hablo de finales de la década de los sesenta, y de los setenta y ochenta, del siglo pasado. Quizás alguno de ustedes ni había nacido en ese entonces o era todavía un niño. Pudo ser algo importante esta Teología latinoamericana de la liberación para la experiencia de fe religiosa de los latinoamericanos populares, y su incidencia política, pero finalmente no lo fue. No importan aquí las razones.

    Para algunos de los sectores de este movimiento de creyentes religiosos la pregunta “¿en cuál Dios crees?” tenía un alcance político inmediato y directo. Primero, desplazaba su forma más tradicional en las religiosidades cristianas (o, mejor, de sus iglesias institucionalizadas), donde la interrogante adquiría la forma socio-cultural de “¿Crees en Dios?”, cuestión que poseía la ‘virtud’ de escindir de inmediato a las poblaciones en una mayoría con fe religiosa y una minoría atea (2). Es decir en una mayoría de gente buena, decente y normal, y una minoría de discapacitados morales, particularmente los aborrecibles comunistas ateos. Recuerden que existió una Guerra Fría y que en ella el mundo se dividía en buenos y malos, los demócratas capitalistas (Mundo Libre) y los perversos comunistas (Mundo Totalitario). Las iglesias, quizás no todas, pero la gran mayoría, ponían sus toneladas de status, poderío, fervor y liturgia del lado de los buenos. Pasar de la interrogante “¿crees en Dios?” a la cuestión “¿en cuál Dios crees?” significaba entonces intentar romper con ese mundo maniqueo de buenos absolutos y malos absolutos. O al menos resquebrajar el imaginario de un mundo mayoritario, sólidamente cristiano y capitalista (y oligárquico, en nuestro caso) que debían enfrentar a hostiles minorías repugnantes y ateas que deseaban perversa e insensatamente destruirlo y afirmar un despotismo (3).

    La cuestión se ubicaba asimismo en un momento preciso. El éxito de una etapa del proceso revolucionario cubano, la de asalto al poder (1953-59) y su inicio de un proceso de transición al socialismo que descansaba en la cubanía de los sectores populares cubanos, asuntos que se desplegaban sin aporte cristiano (y más bien en contra de algunos de sus aparatos clericales), puso en primer plano en América Latina la cuestión del aporte de los creyentes religiosos en la construcción de un mundo con mayor, o alguna, justicia social. En ese tiempo, el proceso cubano despertaba atención y simpatía mundiales. Dicho escuetamente, la pregunta “¿en cuál Dios crees?” buscaba avanzar en un diálogo y en la posibilidad de cooperación entre creyentes religiosos y revolucionarios y, dentro de estos últimos, los marxistas y comunistas. Este esfuerzo de aproximación tuvo al menos dos frentes: uno, examinar los vínculos factibles entre cristianismos y marxismos y aproximarlos, y otro, propiciar una articulación entre cristianos y marxistas (incluyendo la presencia de creyentes religiosos en la lucha armada). Se trata de asuntos vinculados, pero distintos. El primero se vincula con la estructura y lógica de cosmovisiones diversas y el otro con compromisos prácticos. ¿En cual Dios crees? era, por consiguiente, una pregunta políticamente intencionada, no exclusivamente religiosa y teológica (si es que existe algo que tenga esos caracteres de manera exclusiva). Pero para lo que intentamos conversar ahora, no resulta necesario extenderse en estos aspectos. Con lo dicho, algo se entiende.

    Si uno se sale del marco de las preguntas anteriores, que parecen hacer de inmediato un vínculo entre lo sobrenatural (Dios) y lo ‘natural’ (los seres humanos), brincándose las instituciones, y Kolping es una institución, resulta factible imaginar este vínculo de otra manera: específicamente tomando como punto de partida la experiencia humana o, conceptualmente, desde una antropología, es decir desde una manera de entender las acciones humanas para, desde ellas, aproximarse a lo sobrenatural y a Dios. Espero este cambio de perspectiva les resulte útil para su experiencia personal y específicamente en su vivencia/trabajo en el marco de la institución Kolping.

    En esta antropología, me interesa caracterizar al ser humano como sociohistórico. Es decir como mexicano y obrero o como mexicano y mujer o como mexicano pequeño campesino, por citar tres posicionamientos sociales. Obsérvese que nadie es solo mexicano (historia), sino que también ocupa un lugar específico en las diversas tramas sociales que configuran México. Por supuesto estas tramas son variadas y se decantan, vía instituciones, en personas: obrera, madre, urbana, mayor de cuarenta años, soltera, por citar cinco rasgos que, con otros, constituyen una identificación individual, una existencia personal. Todos los seres humanos existen en situaciones sociohistóricas y éstas aparecen materializadas en instituciones que pre-existen, con sus lógicas, a sus existencias individuales: familia, propiedad, régimen de gobierno, caracteres culturales, por citar cuatro. Aunque sociohistóricos, los seres humanos tienen la capacidad de crear sus condiciones de existencia. Pueden hacerlo con menor incidencia, como individuos, y con mayor incidencia, organizados, o sea concurriendo con otros en emprendimientos colectivos. Desde este punto de vista los seres humanos resultan sociohistóricos (procesos por ser), creadores (autoproductores de condiciones de existencia, desde otros y con otros) y libres, no en el sentido de que puedan hacer cualquier cosa, sino en su alcance de responsables por lo que hacen.

    Con un dicho, que no se si se usa (o usaba) en México, puedo dar un contraejemplo de cómo, hasta aquí, he caracterizado al ser humano: “Quien nace para maceta, del corredor no pasa”. En este dicho, el ser humano es presentado o expuesto como poseyendo una naturaleza o esencia: quien nace en una posición social no puede salir de lo que a esa posición corresponde. Si trata de salir, fracasa (y, en América Latina, tratar de salir es además pecado de soberbia; es decir la persona se condena). Por el contrario, aquí hemos afirmado que quien nace de padres-macetas y en un hogar-maceta puede llegar a ser (autoproducirse) como alguien distinto a una maceta: un unicornio, un miembro de la familia Kolping, un profesional independiente, un emigrante exitoso en Suecia, un revolucionario. En cada uno de esos nuevos posicionamientos e identidades, llevará (virtual o materialmente) a sus padres y a su memoria social consigo.

    Ya tenemos un ser humano, una mexicana o mexicano, por ejemplo, sociohistórica/o, creadora y creador y libre.

    Hay que agregar otro rasgo a esta antropología. Es un criterio de acción humana. La especie, y sus individuos, tienen legitimidad universal en cuanto sujetos potencialmente (o sea sociohistóricamente) libres. Así, una acción se dice apropiadamente humana cuando se mueve a favor de esta universalidad. Por ello los seres humanos rechazan, o deberían rechazar, el dolor o dolores que producen todas las dominaciones unilaterales (lógicas institucionales que les bloquean, impiden o castigan su capacidad para comportarse libre y creadoramente; es decir que les impiden o desorientan para autoconstituirse como sujetos y ofrecerse a otros como tales). Esto vale para la familia, la propiedad económica y las instituciones determinadas por su eje, vale para la institución Kolping, y las iglesias, por citar cuatro referentes.

    El rechazo que los seres humanos hacen de las instituciones que les impiden autoconstituirse/manifestarse como sujetos puede expresarse como apatía e indiferencia, pasividad, pero también como sueño o ensueño, creación lírica, rebeldía individual, discernimiento, rechazo social organizado, creación de espacios y escenarios que expresan una nueva calidad de existencia, etcétera. Por supuesto, también puede erigir iglesias. Pero, para ser apropiadamente humanas, éstas iglesias no pueden (o no deberían) bloquear a los seres humanos en su carácter de proceso sociohistórico, o sea situado, con horizonte de universalidad. Las iglesias no deberían actuar constituyéndose como negadoras o rebajadoras de los sujetos humanos o de su legitimidad universal, no por ser hijos de Dios, sino en cuanto son seres humanos (proceso libre y creador en condiciones que estos seres humanos no determinan por completo, nunca). Ustedes dirán qué es lo que hacen las actuales iglesias con las que ustedes están familiarizados, o qué hace Kolping o qué hace la lógica económica mexicana o la guerra del y contra el narcotráfico respecto de esta pretensión de universalidad legítima para la experiencia humana. Por supuesto, la cuestión interesa a derechos humanos.

    Por el momento recordemos que el criterio de estar/ser-el-mundo-humanamente rechaza el dolor/sometimiento que generan todas las dominaciones que se ejercen contra el carácter de sujetos de las personas humanas, dominaciones que se ejercen por medio de instituciones sociales que poseen lógicas que materializan estas dominaciones o imperios: patriarcado, propiedad excluyente de medios de producción, adultocentrismo, aparatos culturales (medios masivos ¿quizás iglesias?), burocracia. Por supuesto, los seres humanos tenemos capacidad para racionalizar estas dominaciones. Un papá o una mamá que castiga corporal y fieramente a sus hijos lo justificará diciendo que los golpea porque los ama mucho y como testarudos que son, de otra manera no entienden. O más filosóficamente dirán que siempre los padres han hecho eso con sus hijos, que para eso tienen autoridad, y que no existe otra manera mejor para mantener la unidad de la familia. Los argumentos que justifican el dominio de las burocracias públicas y privadas que ahogan, desvían y frustran las necesidades de ciudadanos y sectores sociales permiten escribir libros y sostener carreras universitarias. Es seguro que ustedes pueden recordar muchas racionalizaciones a las que se recurre para mostrarle a otro, la persona común, quién tiene razón y, en último término, quién manda.

    Avancemos: el rechazo que los seres humanos deberían experimentar ante acciones e instituciones que rebajan a otros seres humanos negándoles su carácter de sujetos creadores, libres y responsables, puede materializarse mediante emprendimientos colectivos liberadores. Liberadores en cuanto testimonian, a lo interno, la producción/apropiación del carácter/condición de sujeto propio de la experiencia humana. Y liberadores también en cuanto se ofrecen/comunican, en este caso a otros mexicanos y al mundo, como experiencia de liberación socio-humana posible. Otro mundo es posible, grita o susurra alguna gente, con escasa fuerza política, viendo los desastres del mundo actual, pero ese mundo solo puede producirse mediante emprendimientos liberadores que gestan instituciones que generan otros emprendimientos liberadores. Por aquí camina la experiencia Kolping, o la espiritualidad Kolping.

    Ustedes dirán, pero aquí se ha hablado de Dios y de repente ha desaparecido. No. No ha desaparecido. Para los cristianos evangélicos, con la fe de Jesús de Nazaret (hijo de Dios, superador de la muerte a la que lo conducen quienes “no saben lo que hacen”) la lógica de las instituciones que expresa la universalidad de la experiencia humana creadora y reproductora de vida es un situado amor al prójimo. Una práctica difícil, sin duda. Pero que de alguna manera se aligera si se participa en un emprendimiento colectivo que contiene el reconocimiento humano de los otros, también situados, que participan en la tarea. Esto no elimina las tensiones y conflictos que puede contener la práctica del amor al prójimo, pero para quien tiene fe religiosa enfrentar estas tensiones y acometer con otros en el seno del emprendimiento colectivo sus resoluciones hace de sus acciones, junto con su dificultad, algo maravilloso. Avisan el Cielo en esta tierra. Mediante los emprendimientos colectivos liberadores (que pueden fallar o frustrarse) se avisa el Cielo. Es decir el lugar donde se comparte eternamente la presencia de una Autoconciencia del Amor.

    El brinco desde los situados emprendimientos colectivos entre diversos a un cielo de gratificaciones permanentes, se da en parte, porque la experiencia humana es finita. Los seres humanos viven y mueren. Gran noticia. Pero para la fe de Jesús de Nazaret, no de Cristo-Jesús, Dios supera los límites de la muerte. Y los seres humanos también la superan mediante los emprendimientos colectivos liberadores nutridos de reconocimiento y acompañamiento entre prójimos. Los emprendimientos colectivos de este tipo producen prójimos entre quienes, en un inicio, pudieron sentirse hostiles. Es parte del carácter que hace que estos emprendimientos colectivos anuncien el cielo. O sea, su parte del programa (creativo, abierto, imaginativo y tenaz) para superar/vencer la muerte. Por aquí transita, o debiera transitar, a mi juicio, la espiritualidad Kolping. Debería si ustedes así lo desean y las condiciones se lo permiten (si no lo permiten, tendrían que crear esas condiciones) y se organizan para avanzar en ese proceso duro. Nadie ha dicho que producirse  kolpingniano sea tarea fácil. Tampoco lo es producirse mexicano o latinoamericano. No es fácil asumir la procesual condición humana, ni algo ‘natural’.

    Pero lo que he querido narrarles es cómo, partiendo de las acciones humanas y de los emprendimientos colectivos guiados por la universalidad del sujeto humano, se llega a Dios, se lo quiera o no. No es necesario preguntarse ¿Crees en Dios? ni ¿En cuál Dios crees?, sino que hay que asumirse como ser humano legítimo, necesitado y con capacidades, y materializar esta asunción en emprendimientos colectivos liberadores. Es la noción de praxis (no aconsejo utilizarla, porque está algo charraleada). Los emprendimientos colectivos liberadores conducen a dios, tenga él la forma del Dios de Israel, se manifieste en la Pacha Mama, en la fe de Jesús de Nazaret o en el horizonte de una especie humana universal que respeta su diversidad y aprende a acompañarlas para lograr ser articulación de diversos.

    Se puede llegar a Dios asumiendo políticamente la radicalidad de la condición humana. Una fe antropológica no está divorciada de una fe religiosa (4). Más bien, la sostiene. Este expositor desearía ambas, fe antropológica y fe religiosa, para Kolping México. A todos nos hace falta.
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   Notas:

   (1)  Culturalmente América Latina es cristiana y mayoritariamente católica en lo clerical. En su pasado colonial, hasta el pasto y las ovejas eran cristiano-católicas. Recién en el inicio del siglo XX fueron legitimados los avances cristiano-protestantes y muy tardíamente se ha generado por parte de minorías alguna atención por la religiosidad/cultura de los pueblos originarios de América y por las cosmovisiones de inspiración africana y asiática no-cristianas. La pregunta por el carácter del dios en el cual se cree, que es una pregunta por nuestra identidad, se insertaba en esta tradición cultural cristiano-católica. Todavía lo hace.
   (2)  La pregunta “¿Crees en Dios?” se prolongaba además en un corolario: había que creer en el Dios judeo cristiano, especialmente, para las condiciones latinoamericanas, el levantado por la iglesia católica. De este modo se ponía fuera de combate las creencias religiosas, por ejemplo, de los pueblos originarios de América. Y quedaban ‘tocadas’ las iglesias protestantes y ‘sectas’. La religiosidad judía había despreciado a Dios al asesinar a Cristo-Jesús. Básicamente “creer en Dios” era sinónimo de “…fuera de la iglesia católica no hay salvación”.
   (3)  Sobre este punto puede verse, por ejemplo, la encíclica Divini Redemptoris (1937), de Pío XI.
   (4)  Sí puede estar divorciada, en cambio, de las iglesias. Y no cabe duda que la fe antropológica no puede encontrarse en las iglesias que funcionan como aparatos clericales.
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    La presentación anterior tiene interlocutores específicos. Juan Luis Segundo y Franz J. Hinkelammert, dos de los principales exponentes de la Teología latinoamericana de la liberación, menos conocidos de lo que deberían serlo. Del primero pueden leer y discutir “Revelación, fe, signos de los tiempos”. Del segundo busquen en Internet ‘Hinkelammert, así en la tierra como en el cielo’, puede ir sin la coma, es un campo temático, algo aparecerá, analicen, discutan y sigan buscando. 

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Ciudad de México, mayo 2013.