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San José de Costa Rica,

diciembre 2008/enero 2009.

  

 

    En el mes de diciembre del 2008 cumplió sesenta años la Declaración Universal de Derechos Humanos realizada por la Asamblea General de Naciones Unidas. El aniversario convocó algunos textos de funcionarios significativos. En este trabajo se examinan los que fueron publicados por la gran prensa comercial costarricense. Corresponden, en orden alfabético, a Peter Cianchette, embajador de Estados Unidos en Costa Rica, José Joaquín Chaverri, funcionario costarricense del Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto, Ban Ki-moon, Secretario General de Naciones Unidas, Aryeh Neier, presidente del Instituto Sociedad Abierta y uno de los fundadores de Human Rights Watch, Lizbeth Quesada, Defensora de los Habitantes de la República (Costa Rica), Luis Antonio Sobrado, Presidente del Tribunal Supremo de Elecciones (Costa Rica) e Hidekazu Yamaguchi, embajador de Japón en Costa Rica. Se ha agregado a esta lista de funcionarios el editorial que sobre el tema realizó el periódico La Nación, principal medio escrito comercial del país.

    El propósito de este trabajo no consiste principalmente en disputar el valor conceptual o político de las presentaciones indicadas (de por sí flojas en ambas aspectos, rasgo enteramente esperable), sino en verificar y comentar algunas de las notas con que diversos funcionarios del sistema expresan, desde su perspectiva, la sensibilidad del momento (coyuntural) respecto de derechos humanos. Ello servirá para realizar algunas precisiones acerca de su realidad actual y también para esbozar una discusión respecto de la necesidad (ni construida, menos satisfecha) de una cultura planetaria de derechos humanos.

    Indicaremos inicialmente dos cuestiones previas acerca del tema (importancia de la Declaración... y el tema de ‘los’ derechos) que facilitan una mejor determinación y comprensión en este campo, luego elegiremos algunos de los referentes con que los expositores asocian derechos humanos y su importancia y, finalmente, se hará un comentario más preciso sobre aspectos determinados de los textos.

        Dos cuestiones previas sobre derechos humanos

    Celebrar la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948, Naciones Unidas) sin duda posee sentido. La declaración fue el primer logro de un proceso por darle rango internacional a derechos considerados fundamentales, primero para ciertos individuos y sectores, después para una ciudadanía nacional pero apuntando ideológicamente a la especie humana. Hasta el momento de la Declaración… estos derechos estrictamente poseían un rango ideológico/político y nacional. La firma de un único documento declarativo por muchos Estados, algunos de ellos enemigos entre sí, tiene el valor de condensar procesos político/culturales generados en el despliegue conflictivo de las formaciones sociales modernas y, también, el de ser plataforma para avanzar hacia realidades jurídicas más amplias (con horizonte de universalidad) para estos derechos fundamentales, institucionalizados, por ejemplo, más recientemente, en la conformación de una Corte Penal Internacional (1998-2002).

    Sin embargo la conmemoración de la Declaración… contiene un equívoco. La declaración es solo eso, una declaración, lo que no es poco. Pero como se trata de una declaración sobre ‘derechos’, se tiende a creer que ‘derechos humanos’ internacionalizados existen desde 1948, lo que es falso. Esta Declaración… tomó la forma de un Pacto internacional vinculante para muchos Estados recién en 1966. La judicialización internacional de derechos humanos se liga, por tanto, con esta segunda fecha. La realidad jurídica de derechos fundamentales internacionales tiene, por tanto, solo 42 años, no sesenta. Y no todos los Estados que promovieron y firmaron la Declaración… han ratificado su vínculo con el pacto de 1966 (dos pactos, en realidad) y su muy posterior puesta en vigencia (1976).

    Con todo, la confusión más significativa, aunque quizás involuntaria, que introduce esta exaltación conmemorativa de la Declaración Universal de Derechos Humanos (que se hace coincidir con un Día Internacional de (los) Derechos humanos), realizada sin ninguna mención a los dos pactos de la década de los sesentas, es la de reforzar una identificación entre ‘derecho’ como expectativa moral y demanda social y derecho en tanto norma jurídica cuya violación o no cumplimiento pueden ser reclamados ante circuitos judiciales. En términos estrictos, ‘derecho’, en las sociedades modernas, solo hace referencia a algo que puede ser reclamado legalmente ante una autoridad competente. Las demandas de derechos son solo eso, demandas mejor o peor fundadas. Al igual las ‘expectativas’. Tanto las ‘demandas’ como las ‘expectativas’ suelen estar ligadas al sentimiento de que se sufre una injusticia, pero mientras esta ‘injusticia’ no pueda ser reclamada en los tribunales no configura un derecho. Este último alcance del concepto de derecho enfatiza que ellos, los fundamentales, surgen solo de demandas sociales jurídicamente reconocidas o constituidas jurídicamente, no caen del cielo ni han acompañado por siempre a la humanidad (?) y, tan importante como lo anterior, pueden, bajo determinadas condiciones, perderse, reducirse, ampliarse o transformarse de alguna manera inédita.

    La cuestión anterior, como se verá más adelante, no forma parte de los contenidos de los textos que aquí se examinan.

    El segundo aspecto que aquí se desea antecedente tiene que ver con el artículo “los”, cuando éste determina a ‘derechos humanos’. El nombre propio de la declaración que se conmemora es Declaración Universal de Derechos Humanos, sin el “los” aquí mencionado. Pese a ello, incluso funcionarios que se considera ‘expertos’ en derechos humanos, suelen referirse a ella como “Declaración Universal de los Derechos Humanos”. En los ocho textos que nos ocupan, dos autores (Chaverri y Sobrado) estiman que este último es el nombre efectivo de la declaración. Otros dos, no hacen referencia a ella y prefieren hablar del Día de los Derechos humanos (10 de diciembre) que es el nombre oficial que se dio a esta fecha, aunque también se le llama Día Internacional de los Derechos Humanos.

    Sin embargo, los cuatro textos que correctamente llaman por su nombre efectivo a la Declaración… cuando hablan de derechos humanos los anteceden con un “los”. El punto también se encuentra en el habla diaria. La gente, en español, habla de “los derechos humanos”.

    El asunto es enteramente político y conceptual, no gramatical. El artículo determinativo “los” antecediendo a derechos humanos los limita y encierra. Es decir les quita el carácter de proceso abierto a la existencia social y a sus conflictos. De hecho, el artículo “los” fue expresamente eliminado del nombre de la Declaración… porque ésta se dio en el seno de posiciones conflictivas, en su momento las que oponían a los bloques Este//Oeste e, invisibilizados tras este conflicto geopolítico, los que enfrentaban abierta o sordamente a mujeres y varones, fuerza de trabajo y capital, jóvenes y adultos, colonizados y colonialistas, blancos y gente ‘de color’, culturas ‘racionales’ y ‘salvajes’ o ‘primitivas, etc. A su manera, A. Neier, presidente del Instituto Sociedad Abierta, recuerda el conflicto inicial:

 

    “… la Declaración Universal marcó un enorme paso hacia adelante, ya que los gobiernos del mundo (con la abstención de los Estados del bloque soviético, Arabia Saudita y la Sudáfrica del apartheid, pero sin votos de oposición) acordaron que los derechos debían tener precedencia sobre el poder de los Estados.// Una manera de pensar en las seis décadas que han pasado desde la adopción de la Declaración Universal es en una lucha por hacer realidad sus promesas. Por mucho tiempo fue una batalla perdida, marcada especialmente por la propagación de tiranías comunistas y anticomunistas”. Para Neier, derechos humanos remite a individuos-ciudadanos contra Estados/gobiernos, lo que sin duda es polemizable, pero el sesgo principal de su declaración consiste en estimar que existió un acuerdo entre los Estados del ‘Este’ y los del ‘Oeste’ respecto de que los individuos debían tener precedencia sobre el poder de los Estados. Esto no fue así. Porque no existió acuerdo es que se eliminó el “los”, la URSS se abstuvo, la Declaración… es ideológicamente parca (si la medimos, por ejemplo, con la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre (1948) (*)en su preámbulo ‘filosófico’ y los pactos que la materializarían jurídicamente debieron esperar 18 ó 28 años, según se desee contar.

    Si abandonamos este tipo de cuestiones ideológicas y geopolíticas, los alcances más relevantes respecto de la presencia o ausencia del “los”, tanto en el nombre propio de la declaración como en el habla, es que su ausencia facilita la crítica de las concepciones que hacen de derechos humanos capacidades única o centralmente individuales y ciudadanas sin efectivo (o pobre) contenido existencial, o sea integrador o articulador de factores económico-sociales, culturales, ambientales, etc. Estos criterios de sesgo o invisibilizadores son principalmente liberales y pragmáticos y sostienen el criterio de focalización de derechos en un listado básico, ciudadano y político, y también la tendencia a reducirlos, dentro de ellos, a unos pocos; el efecto se traduce en indiferencia o desdén por el carácter también ‘político’ de derechos económicos y sociales o de otras ‘generaciones’. Se establece de esta manera, en la práctica, una jerarquía ideológica entre derechos humanos que inevitablemente corroe su carácter integral (es decir el que correspondan “a todos, en todos los lugares y en todo momento”, en palabras del actual Secretario General de Naciones Unidas, Ban Ki-moon, quien desea con ellas referirse a su carácter universal).  Igual de importante es que la ausencia del “los” permite avanzar una discusión sobre el carácter abierto de la producción de humanidad, autoproducción que es el horizonte cultural/civilizatorio propio de derechos humanos aunque las lógicas capitalistas y su presencia material lo hayan extraviado e invisibilizado. La presencia del “los”, en cambio, potencia, como se ha dicho, reducir derechos fundamentales a los políticos entendidos de una forma restrictiva y faculta para proponer/establecer una única racionalidad universal abstracta que resulta idéntica a las lógicas de dominación imperantes. Se trata de un ideológico universalismo que permite violar y negar derechos humanos al mismo tiempo que el negador y violador se proclama campeón indiscutido de ellos. Esta es claramente la situación actual de EUA, aspecto advertido (aunque no explicado) por el mismo Neier:

 

    “Estados Unidos ha arruinado gran parte de su capacidad de promover los derechos humanos a nivel internacional. Al responder a los ataques terroristas del 11 de septiembre de 1001 (sic) en su propio territorio, ha recurrido a medidas tales como la detención indefinida sin cargos, juicios ante tribunales militares que carecen de las garantías del debido proceso, y un trato cruel, inhumano y degradante a los detenidos, lo que incluye torturas.”

    Pese a su dureza, la observación de Neier es reductiva. Ni la lógica económica local/global ni su ciego etnocentrismo racista y otros caracteres parroquiales de la sensibilidad cultural estadounidense han permitido nunca a Estados Unidos, en tanto Estado/gobierno, promover derechos humanos a nivel internacional. El déficit no se reduce a la administración Bush Jr. Por ponerlo de otra manera, una promoción internacional de derechos humanos solo puede avanzar si se reconoce el igual valor existencial de las diversas culturas y no se enajena a algunas mediante una imposición doctrinaria etnocéntrica unilateral, en especial si se posee tejado de vidrio y no se advierten, por las razones que sean,  vigas en los ojos propios.

    En este punto, la ausencia del “los” permite, desde otro ángulo, impedir la “naturalización” de derechos humanos, con independencia de los buenos o mezquinos motivos que sostengan esta pretensión ‘naturalizadora’ que, promovida imperialmente, incluye sangre y fuego a los derechos que publicita como universales. 

 

   Y aunque se trata de campos más extensos, determinados y decisivos, pasemos de inmediato a las asociaciones centrales que los textos de funcionarios de diverso rango del sistema establecen con derechos humanos.

Relaciones temáticas de derechos humanos

    Dignidad humana y derechos fundamentales

    El vínculo más recurrente con derechos humanos que realizan los textos aparecidos en medios escritos masivos es el de su asociación nutricia con “la” dignidad humana. Así, por ejemplo, el editorial del periódico referido señala que “… por primera vez en la historia, un documento de alcance global proclamó claramente que la dignidad de los seres humanos, articulada en un conjunto de derechos, es inalienable”, la Defensora de los Habitantes estima que la historia humana “…no ha sido otra que la de una larga lucha –aún sin concluir-- por alcanzar su dignidad” y el embajador de Estados Unidos, quien incluye el punto en el título de su comentario, señala “El valor filosófico fundamental de la Declaración Universal de los Derechos Humanos es la dignidad humana para cada persona”. Sin embargo, el texto del embajador, al hacer esta referencia, introduce una diversa percepción respecto de la cuestión de la dignidad. Cuando menciona el ‘valor filosófico’ de la Declaración… lo entiende como una apreciación de lo que debería ser, no de algo que es: “… una visión de mundo de cómo la comunidad internacional quería que fuera”.  Se trata de una aspiración política, no de un dato de la experiencia hasta ese momento vivida.

    El último planteamiento, por su diferencia, abre caminos para buscar comprender el alcance del vínculo entre derechos humanos y dignidad humana. La dignidad humana se propone como un valor, pero se puede tener criterios muy diversos acerca del carácter y contenido de los valores. Ingresa así el peligro de una eventual polisemia que debe ser superada para evitar equívocos: se cree que se habla o argumenta sobre lo mismo cuando se habla y argumenta sobre cosas (fenómenos, procesos, etc.) no solo distintas sino también incompatibles entre sí. Se trata de dos campos: la cuestión de los valores y su eventual conflicto y el desafío de la polisemia.

    Como todos los términos del habla, “dignidad” puede ser dicha y comprendida con alcances muy diversos. Para nuestros efectos, esta palabra puede resonar básicamente en dos campos: en sistemas jerárquicos constituidos, como cuando se habla de la dignidad de un magistrado o de un obispo, por ejemplo, donde resulta incompatible con la noción de ‘universalidad’, y fuera de todo sistema jerárquico, situación en la que hace referencia al mérito o condición de todos los seres humanos, en este caso de ‘sus’ derechos fundamentales, individuo por individuo. Si esto es así, los discursos que apelan a la dignidad humana para vincularla sustancialmente con derechos fundamentales no pueden provenir de criterios que asumen, como inevitables, sistemas jerárquicos constituidos. Aunque el tema es amplio, digamos solo que ningún discurso ligado a una Filosofía de la Historia podría hablar con propiedad de derechos humanos ni tampoco podría hacerlo el que considerara que lo real se caracteriza por vínculos de naturaleza ajena, en el sentido de ‘exteriores’, a la (auto) producción humana.

    La segunda cuestión es la de los valores. También aquí encontramos una diversidad de opciones. Mencionemos tres que parecen pertinentes. Los valores estarían o radicarían en el orden de las cosas. Los seres humanos deben reconocerlos o discernirlos en este orden y practicarlos como parte de él. Suele llamarse a este criterio naturalismo o realismo ético y axiológico. Por supuesto, contiene una antropología. Diverso es el criterio que sostiene que los valores surgen de una relación de los seres humanos con el mundo o las cosas. Esta valoración puede resultar de alguna utilidad inmediata o no inmediata (trascendente). Los valores pueden ser dichos, pero lo que los muestra efectivamente no es lo que se dice sino lo que se hace, un testimonio. Así como actuamos, valoramos. O, así como valoramos, actuamos. Valores sin prácticas de vida (institucionales o no), son referentes vacíos, pero nadie actúa sin valores. Aunque este criterio es más bien pragmático y socio-cultural, no elimina por sí mismo los criterios naturalistas contenidos en la primera opción. Por ello, puede o no conducir a una antropología diversa. El tema del posicionamiento antropológico es decisivo para asumir derechos humanos.

    Una tercera opción se ubica o más acá o más allá, según se la entienda, de criterios utilitarios o de eficacia. La realidad humana, y con ella los valores que le son inseparables porque se ligan con opciones y elecciones, es socio-culturalmente producida aunque tenga un asiento natural complejo y se exprese en él. Por tanto estos valores son inseparables de las acciones humanas. Desligarlos los abstrae de sus condiciones de producción y sentido. Ahora, en el mismo movimiento en que los seres humanos producen su realidad se producen a sí mismos como más o menos autónomos. Esta autoproducción es universalmente deseable, pero no constituye un dato histórico sino una tendencia inscrita en la materialidad (incluyendo la cultura) de las sociedades modernas. Los valores se dicen entonces de testimonios de presencia y también de ausencia de factores posibles pero no inmediatos. Factores que trascienden los entornos inmediatos y que pueden ser deseados por muchos o algunos, pero que deben ser efectivizados mediante acciones posibles, acciones, si se lo desea, inéditas u originales. Los valores, en esta concepción, aparecen como testimonios, como posibilidades y también como apuestas (con el alcance de azarosos) pero siempre ligados con la social capacidad humana de conferir sentido al mundo, de crear un mundo, ‘su’ mundo. El ser humano como productor de sentido (s), incluyendo el o los sentidos que da a su propia existencia, con capacidad de comunicar este sentido (s) y de apropiarse mediante emprendimientos colectivos de él (ellos), caracteriza a esta antropología que parece enteramente compatible con una concepción de derechos humanos como proceso civilizatorio que promueve una agencia humana universal no como meta  abstracta a la que podría llegarse de un ‘salto’, sino como una tensión entre plurales o diversificadas condiciones particulares (sociohistóricas) en las que esta agencia aparece a la vez negada y posible o sea como posibilidad y horizonte (abierto) de sentido (s).

    Sin que pueda extrañar, en los textos de los funcionarios examinados no aparece en ninguna parte el concepto de agencia humana universal, pese a que proviene de la tradición liberal de pensamiento. Menos la de una tensión de sentido (s) entre las acciones particulares y el horizonte de universalidad. 

 

   Este último o tercer criterio de “dignidad humana” se separa de todo intento de ligar esta dignidad con sistemas jerárquicos naturales y cerrados en los que derechos humanos no son factibles, aunque se pueda hablar de ellos, pero también enfrenta la experiencia subjetiva y objetiva de estos derechos (experiencia inevitablemente particular) con un principio universal de agencia (autonomía, libertad y responsabilidad) como criterio de producción de sentidos para una existencia humana, y en la capacidad sociohistórica para comunicarla en el marco de emprendimientos colectivos que se desean universales y productores de humanidad desde sus particularidades. De esta manera el concepto/valor de dignidad humana pierde gran parte de su polisemia o toda ella y aparece como factor de procesos políticos, lo que quiere decir en términos de relaciones de poder (servicio, autoemprendimiento o dominación/sujeción, alienación, etc.) o sinérgicas (concertadas entre sujetos) o de dominación (impuestas y que bloquean la autoconstitución de sujetos a algunos o muchos).  En los textos de los funcionarios aquí escogidos este alcance determinativo acerca de la dignidad humana, bajo su forma de una deseable agencia universal con raíces en las lógicas de las instituciones sociales, aparece apenas sugerido en el texto de Aryeh Neier quien ubica (equivocadamente) en la Inglaterra del siglo XVIII a la lucha específica contra el esclavismo como el primer movimiento por derechos humanos, pero también recuerda que quienes ejercen poder solo pueden hacerlo de una manera limitada porque las personas poseen derechos inalienables. Su posicionamiento, sin embargo, es enteramente politicista: Neier entiende “ejercer poder” como referido solo al Estado y al Gobierno. La organización económico-social y cultural no sería política y por ello no expresaría relaciones de poder. ‘Derechos humanos’ limitarían al Estado pero no al Mercado o a las relaciones institucionalizadas de sexo-género (emparejamiento, matrimonio, etc.) o generacionales (familia con dominio adulto). El punto es que tanto el Mercado como la sexualidad o las relaciones generacionales pueden ser medidos y valorados por el principio universal de agencia que inevitablemente debe ser testimoniado desde condiciones particulares. Ese es el mensaje/horizonte de derechos humanos.

    El aporte de Neier, sin embargo y pese a su politicismo, es doble. Recuerda  que derechos humanos se ligan con luchas sociales emancipatorias y que, por tanto, son, sin conflicto, particulares y se inscriben en un horizonte o expectativa de universalidad.

    Recordemos que Neier expresa una visión en parte desencantada de la situación de derechos humanos en la transición entre siglos. Su frustración se sigue de diversos factores: las “limpiezas étnicas” en la ex-Yugoeslavia, el genocidio en Ruanda, Estados como China y Rusia que no ponen límites a su autoritarismo interno y apoyan a otros Estados que los imitan, la existencia de potencias menores como Irán y Venezuela. Hasta aquí se trata de un listado de “enemigos” de Estados Unidos. Pero agrega que EUA ha arruinado su capacidad para promover internacionalmente derechos humanos debido a su política de guerra global preventiva contra el terrorismo. El vacío que deja este “liderazgo” perdido no lo llena la Organización de Naciones Unidas ni tampoco la Unión Europea.

    La queja de Neier se inscribe en un campo muy reiterado por quienes se ocupan de derechos humanos: la distancia, cuando no abismo, entre lo que dice y se hace en relación con ellos.

    Este enfoque de Neier contrasta con el entusiasmo, por ejemplo, del editorial de La Nación. Para el periódico, “…el amplio repertorio de derechos reconocidos por la Declaración se convirtió, desde entonces (1948), en una implacable y precisa escala para medir, al menos moralmente, a quienes los violan, y reconocer a quienes los respetan”. Y añade “Derecho a la vida, la libertad y la seguridad personales; derecho a la libertad de circulación, expresión, reunión, asociación y participación en los asuntos públicos; derecho al trabajo, la sindicalización, la educación, el disfrute del tiempo libre, la presunción de inocencia, el asilo y el desarrollo de la personalidad; rechazo a las detenciones arbitrarias, la tortura y la discriminación, e igualdad ante la ley. Esta lista no agota los principios incluidos en su articulado, pero sí da clara idea de la amplitud de su ámbito y de la enorme vigencia que, desde entonces, siempre ha tenido en el mundo.”

    En castellano “vigencia” se liga con vigor, o sea con viveza y eficacia. En el caso de derechos humanos, estos caracteres deberían manifestarse como observancia de su obligación. Incluso desde la desviación politicista de Neier nada más lejos de estos rasgos que la situación que se vive en la transición entre siglos caracterizada, entre otros elementos, por la impunidad de quienes violan derechos humanos…, excepto que resulten derrotados. Al momento de escribir estas líneas (29/12/08), se está produciendo por parte de Israel el bombardeo indiscriminado (lo llaman Operación Plomo Endurecido) contra todo tipo de blanco (incluye hospitales, universidades, farmacias, residenciales) ubicado en la llamada Franja de Gaza. El mando israelí alega “legítima defensa” ante ataques de Hamas que no han causado hasta este instante ninguna víctima personal en Israel. En dos días el bombardeo indiscriminado ha causado un mínimo de 300 muertos y 1000 heridos reconocidos. Otras víctimas solo podrán ser censadas cuando se logre remover los escombros. Este ataque, que ignora todas las normas del Derecho Humanitario, no recibirá ningún castigo porque al Estado de Israel se le considera políticamente “correcto” debido a que es geopolíticamente necesario. Esto quiere decir que no existe poder sobre la tierra, ni tampoco sensibilidad mundial, ante la masacre que viven los palestinos y que ponga fin a su martirio. Son ‘perdedores’, en un mundo de radicales discriminaciones alentadas tanto por el odio como por la indiferencia y los puntos intermedios entre ambos.

    El editorialista añade más ruido a su exaltación al hacer de derechos humanos no algo que universalmente quienquiera pueda denunciar ante un  circuito judicial pertinente para obtener de él una resolución vinculante, sino un “metro moral” para repudiar a quienes los violan y reconocer a quienes los respetan. La propuesta se orienta a hacer de derechos humanos una herramienta publicitaria de los poderes establecidos (ya que ‘moral’ se traduce como autobombo y adulación a quienes tienen poder), que ya lo ha sido, con Declaración… o sin ella. Baste recordar que el Estado que en el mundo más se arroga el derecho (y no solo moral) de decidir quien viola y quien no viola derechos humanos es EUA. Y que en América Latina cuestionar que el mercado ‘libre’ pueda y deba ser matriz de todo desempeño humano, incluyendo sus derechos fundamentales, recibe el anatema y desprecio oficiales contenidos en expresiones como “perfecto idiota” y “populista”. Es al menos curioso o inquietante que se exalte, en un período de rígido establecimiento de un pensamiento único, la ‘libertad de expresión’.

    Puede agregarse, como nota local pintoresca en relación con el ensalzamiento de la vigencia de derechos fundamentales, que en Costa Rica el derecho a la sindicalización está contemplado en la legislación, pero los sindicatos son mal vistos por empresarios y la mayor parte de los gobiernos al extremo de que el término “sindicalista” fácilmente puede asociarse con “parásito”, “mal nacido” e incluso con “terrorista”. Esta situación de desprestigio sistemático no puede reclamarse en parte alguna. En otro ángulo, ‘derechos humanos’ supone un Estado sólido de derecho, cuestión que en América Latina, Costa Rica incluida, es una polémica, no un dato. Y saliéndonos del sesgo politicista y puramente costarricense, pobreza y miseria afectan en este inicio del siglo (y después de un período significativo de crecimiento económico) a más del 40% de la población latinoamericana. Este no es un tema económico-social sino también un desafío de de derechos humanos si se lo mira desde el ángulo del principio de agencia. Quien sistemáticamente no puede satisfacer sus necesidades elementales (educación, salud, comida, vestuario, por citar cuatro) queda condenado a no ser autónomo en relación con todas las facetas de su existencia diaria, incluyendo reconocimiento y prestigio sociales.

    Si la dignidad humana (en situación y universal) pasa por la vigencia de derechos humanos, puede señalarse, sin dudar, que estos últimos no constituyen un testimonio significativo ni una forma de vida (cultura) al comenzar el siglo XXI. Los aparatos de poder (Estados, aparatos clericales, medios masivos, gobiernos, etc.) los exaltan, denuncian su violación cuando sus ‘enemigos’ incurren abiertamente en ella, pero no se testimonian en la existencia cotidiana. Continúan siendo un instrumento geopolítico y de propaganda: “Derechos humanos los violan los otros, yo no”. Los ‘otros’ hoy son los terroristas, los musulmanes, los tercermundistas, los inmigrantes no deseados, las razas  inferiores, las culturas atrasadas, quienes no aceptan la universalización de la forma mercancía, los niños, los jóvenes, las mujeres, los ancianos, los indígenas, las minorías y mayorías “insignificantes”, los empobrecidos, los “perdedores” y los “desechables”, no-personas, etc. Para ellos no existen derechos fundamentales sino desprecio, en el mejor de los casos, y cruel victimización (que puede incluir su liquidación) impune siempre.

    Como se advierte, resulta sencillo hablar de “dignidad humana”, pero sin testimoniarla, especialmente desde América Latina donde ni siquiera su principal iglesia institucional, la más numerosa y la de mayor peso político-cultural, se interesa en esta dignidad a la que convierte doctrinalmente en sometimiento obligatorio. El principio de agencia humana, central para entender derechos humanos, es visto por este aparato clerical como pecado de soberbia, como secularizada (moderna) instigación de Lucifer. Más acá, el texto del diplomático José Joaquín Chaverri, católico, al mencionar los aportes de Costa Rica a los derechos fundamentales los hace tomar la forma de una ‘tradición’ de la que enumera, como si se tratara de cosas semejantes, propuestas en foros internacionales “a favor del respeto a la vida desde el nacimiento hasta el momento de la muerte”, cuestión que él cree es la reiteración del rechazo católico al aborto bajo cualquier circunstancia (la doctrina católica defiende en realidad que existe una persona humana prácticamente desde el momento mismo de la fecundación del óvulo) con “abolir la pena de muerte”, “proponer el diálogo entre las naciones en la solución de las crisis” y “las propuestas contra la tortura (…) y la fecundación in vitro”, todas ellas, en su estimación, iniciativas por el respeto de la dignidad de la persona propuestas históricamente (es decir por los grupos católicos dominantes) por Costa Rica. Con independencia de la realidad institucional local de estas propuestas (en Costa Rica se viola sistemáticamente derechos humanos de los presos en las cárceles y sectores de la inmigración nicaragüense (intensamente despreciada) deben trabajar por comida y un techo, por citar dos referencias), salta a la vista que una propuesta contra la tortura tiene como referencia directa el principio de agencia humana y con ello la dignidad de la experiencia humana (Costa Rica, que apoyó la última invasión de Irak no se ha manifestado contra la tortura, practicada por la administración Bush, como medio para combatir el ‘terrorismo’), cuestión que no ocurre con el rechazo a la fecundación in vitro, posición ideológico/doctrinal (la legislación de Costa Rica prohíbe la fecundació  in vitro) que impide a parejas no-católicas y católicas acceder a una paternidad y crianza a la que tienen derecho como opción personal de crecimiento humano. Como se advierte, cada quien traduce y publicita la dignidad humana de acuerdo a sus opciones personales y sectarias. La diferencia entre las parejas que buscan una opción en la fecundación in vitro y la clericalidad cristiano-católica es que la institucionalidad católica jerárquica en América Latina es una de las formas más significativas de poder. Un poder que se emplea, como se ve, contra otros, contra quienes no aceptan su canon autoritario que es, en realidad, una doctrina privada, legítima mientras no discrimine. Si discrimina, debería ser ilegal, desde una perspectiva de derechos humanos.

    La relación entre derechos fundamentales y dignidad humana no es,  entonces, sencilla ni inmediata. Eventualmente superadas las dificultades ligadas a su polisemia y aceptado que ‘dignidad humana’ se dice de un valor universalizable solo desde específicas situaciones de existencia e historias sociales, resulta quizás posible avanzar en una discusión respecto a que el reconocimiento y acompañamiento de la (una) dignidad humana posiblemente puede predicarse solo desde tramas sociales y lógicas institucionales que potencien el pleno reconocimiento del otro, del distinto, no como un ‘igual’ formal bajo la figura de un ciudadano, por ejemplo, sino como un efectiva y legítimamente diferente (todos somos diferentes). Estas tramas e instituciones, hoy inexistentes local e internacionalmente, deberían estimular en un mismo proceso la autocrítica respecto de si esa “otredad” no resulta del peso de las discriminaciones que impiden a esos ‘distintos’ (y a las culturas que encarnan) alcanzar desde sí mismos su realidad como sujetos autónomos, libres y responsables. Tal vez se trate de una discusión equivocada, pero al menos no incurre en la desviación de creer que cuando se dice “dignidad humana”, sin más, se ha dicho efectivamente algo y se ha generado un proceso de comunicación (diálogo) entre diversos, factor inevitable si se desea que algo tenga un efectivo carácter universal.  
 
    Derechos humanos y democracia
 

    Un segundo vínculo determinante y explícito de derechos humanos es realizado por tres de los textos mencionados. Se trata de su ligamen con el régimen democrático y algunas de sus instituciones (Embajador de EUA), o de ‘la’ democracia como un derecho humano, o sea que los torna no relacionados, sino idénticos (texto de Sobrado, presidente del Tribunal Electoral), o de la contraposición entre totalitarismo y derechos humanos donde éstos últimos se vuelven también factor o central o idéntico al régimen democrático de gobierno (texto de Neier). En los otros trabajos la referencia democrática aparece como un subtexto implícito permanente o más ocasional, como en el caso de la intervención del embajador japonés.

    Existen razones de fondo, y también interesadas, para estas asociaciones. En las sociedades modernas derechos fundamentales y régimen democrático de gobierno se vinculan indisolublemente  con al menos dos referentes: el Estado de derecho (imperio de la ley e igualdad ciudadana ante ella, división de poderes y control mutuo entre ellos, carácter republicano del servicio público) y el principio universal de agencia humana. ‘Normalmente’ se entiende a ambos factores desde un enfoque o desviación politicista (es el criterio dominante, aunque no exclusivo, en los textos analizados), pero salta a la vista que un Estado tiene raíces económicas y sociales además de proveer identidades individuales y socio-culturales, y que el principio de agencia resulta incompatible con una desagregación en estancos de las personas individuales o de los sujetos sociales.

    Por supuesto, derechos humanos puede relacionarse o con un régimen de gobierno o con una concepción de democracia. Se trata de niveles distintos de existencia, ambos legítimos, excepto si se los confunde o identifica. También el vínculo puede variar si el concepto/valor “democrático” remite a una poliarquía, a la soberanía popular, o a una cultura socio-política. Los textos de los funcionarios no se interesan en ninguna de estas distinciones. El resultado es que en ellos tiende a  confundirse un determinado régimen democrático de gobierno, como el de EUA o el costarricense, con ‘la’ democracia, cuestión que no solo es abusiva desde un punto de vista conceptual sino que es sostenida por una fuerte carga ideológica (en el sentido de conciencia falsa) en términos prácticos.

    En este sentido, el texto de Sobrado resulta ejemplar. La premisa del funcionario costarricense es que Costa Rica ha trazado con su historia el siguiente recorrido en términos de cultura política: el itinerario y meta es la convivencia pacífica de los pueblos; su supuesto, la dignidad humana; la referencia institucional, la democracia. Ésta a su vez serviría para legitimar los discursos enfrentados de la época. Costa Rica habría “blindado” socioculturalmente la transparencia de sus procesos electorales con las competencias constitucionales asignadas al Tribunal Supremo Electoral, que Sobrado en este momento preside, elecciones que serían el único idioma que expresa la voluntad popular. Este cuadro configura una democracia representativa que se alimenta de un sistema competitivo de partidos políticos.

    De esta plataforma, Sobrado extrae varias afirmaciones. La primera, algo pintoresca, es que el camino costarricense es más ambicioso (y logrado) que la propuesta de la Declaración… de Naciones Unidas porque esta última se movía en un mundo bipolar mientras Costa Rica se supone es comarca de “hermaniticos” o “fraterniticos” (esto último fue un lugar común del imaginario dominante costarricense; se ha deteriorado en la transición entre siglos por efectos del esquema neoliberal que exalta a ‘vencedores’ sobre ‘perdedores’ y también por la declinación de los servicios sociales, el auge de la criminalidad y la corrupción venal de los políticos). La segunda es que la Declaración…señala que “los derechos políticos son derechos humanos” porque resultan de la dignidad humana y, en lo que aquí interesa “porque son medios de garantía del respeto de ese valor matriz de la democracia”. De esto, Sobrado extrae una tercera conclusión:


    “En sentido negativo, la inobservancia de los derechos políticos está asociada a la violación de los demás derechos humanos”.

    Los ‘derechos políticos’ a que hace alusión Sobrado son los enumerados en el artículo 21 de la Declaración… “1. Toda persona tiene derecho a participar en el gobierno de su país, directamente o por medio de representantes libremente escogidos. 2. Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones de igualdad, a las funciones públicas de su país. 3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder público; esta voluntad se expresará mediante elecciones auténticas que habrán de celebrarse periódicamente, por sufragio universal e igual y por voto secreto u otro procedimiento equivalente que garantice la libertad del voto” (Declaración Universal de Derechos Humanos).

    Sobrado realiza una lectura enteramente focalizada, formal y politicista de los derechos propuestos por la Declaración… y con ello destruye su carácter integral. Su lectura es desagregadoramente focalizada porque, como observaría Groucho Marx, después del artículo 21 que él cita, vienen los artículos 22 y siguientes (hasta el 27) en que se proclaman también como derechos fundamentales la seguridad social, el trabajo (empleo), un salario satisfactorio, la organización sindical, vacaciones pagadas, nivel de vida que asegure a las familias salud y bienestar, en especial alimentación, vestido, vivienda, asistencia médica y servicios sociales, todos ellos considerados por la Declaración… “indispensables a su dignidad (humana) y al libre desarrollo de su personalidad” (# 22). Como se advierte, el principio de agencia expuesto por la Declaración... no escinde, para después privilegiar arbitrariamente, derechos políticos, de derechos económicos sociales y culturales o, a la inversa, a estos últimos de derechos ciudadanos o políticos.

    En breve, se puede leer la Declaración… haciendo surgir el régimen de gobierno democrático de gobierno de la realización del principio universal de agencia en los derechos económicos, sociales políticos y culturales. Sobrado estima que el camino costarricense para que se cumplan los derechos económico-sociales y culturales se sigue del régimen democrático porque en éste se condensarían/expresarían derechos políticos que son la base o ‘causa’ de todos los otros derechos.

    La elección/lectura que realiza Sobrado, además de ideológica, es formal, porque en América Latina regímenes de gobierno como la dictadura de la familia Somoza en Nicaragua o del partido de Estado (PRI) en México, podrían alegar que en sus territorios se dieron siempre elecciones universales y con voto secreto y que quienes resultaron electos gobernaron, que cualquiera que reuniera el dinero/prestigio suficiente (habría que agregar, “y sobreviviera”) podía presentarse en esas elecciones y que, por tanto, el poder público siempre tuvo como referencia la voluntad del pueblo. Por supuesto, nadie creería esta paparrucha. No era factible ganar en las urnas a la familia Somoza ni al PRI. Pero en términos formales, era así, porque la expresión “elecciones auténticas” es polisémica, incluso en discursos que se desean analíticos y, además, conceptualmente polémica. ¿Elige, en verdad, alguien sin empleo y analfabeto? O ¿elige, en verdad, un opulento en América Latina, o en realidad indica/impone (designa) a alguno de los candidatos, tal vez un empleado o un pariente, que asegurarán la continuidad de las condiciones que producen su opulencia? Este es el tema/desafío de cómo se produce la autonomía efectiva de los ciudadanos y con ello su responsabilidad en los asuntos públicos. Que se trata de un desafío conceptual y práctico lo muestra su tratamiento incluso por un autor insospechable de ‘izquierdismo’ o ‘populismo’, Robert  A. Dahl.

    Pero el Presidente del Tribunal Supremo de Elecciones costarricense no necesitaría mirar la historia de países como Nicaragua o México. Tiene a Costa Rica a la vista. Aquí el Estado no es de derecho porque es básicamente patrimonial/clientelar o, como diría un neoliberal, mercantilista. Efectos de este carácter clientelar del Estado son que los partidos políticos se comporten centralmente como maquinarias electorales y aparatos de administración pública, no como opciones ideológicas en su sentido descriptivo, y que los grupos de presión (principalmente cámaras empresariales pero también algún sindicato) y  medios masivos se transformen en actores políticos permanentes. Reforzando estas desviaciones (que estimulan la corrupción y la venalidad), los ‘partidos’ son personalistas (también lo es la administración pública). A la cabeza oficial del Tribunal Supremo de Elecciones costarricense debería llamarle la atención que hasta el año 2008 todos quienes han presidido este país donde él es autoridad poseen algún vínculo de parentesco. Si se tratara de un juego de azar, casi todos sospecharían que hay trampa.

    Se trata, sin duda, de una sociedad con dominio oligárquico, hoy neoligárquico, lo que implica la violación permanente de derechos políticos. El régimen democrático se llama así en Costa Rica porque tiende a apegarse a los procedimientos de ley, pero con independencia de cualquier política orientada a promover generalizadamente el principio universal de agencia. La propiedad privada extranjera y local es intocable, los servicios de educación pública escolar y media disfuncionales, la organización ciudadana independiente es combatida o menospreciada, la organización de los trabajadores es anatematizada y, si se puede (usualmente se puede), perseguida, y los servicios de salud pública, alguna vez ejemplares, se han deteriorado brutalmente en los últimos quince años. Solo otro detalle: los diputados resultan electos en lista cerrada determinada normalmente por las cabezas oligárquicas o gamonales. En el límite, la Asamblea Legislativa (como en el caso de la administración Arias actual) se llena de secretarias ejecutivas y de “yes men” del Ejecutivo. La ciudadanía no tiene la opción de elegir políticos o personalidades que muestren una vida de trabajo público. Tienen que votar obligatoriamente a estos “yes men” y secretarias ejecutivas. Esta concentración de poder simula apegarse a la ley (a la que cambia o interpreta a su antojo con la anuencia de los circuitos judiciales) y en esto consiste en lo básico el régimen de gobierno democrático costarricense. Eso sí, todo Todo el mundo consigue a tiempo su cédula ciudadana. Cuando surge algún liderazgo o partido o movilización social que parece competir contra los ‘partidos’ tradicionales, es visto y tratado como “enemigo” y se le acusa, desde todos los ángulos y con invectivas que sin pudor se instalan en lo estrafalario, de ser factor de ingobernabilidad, término que en la Costa Rica de la transición entre siglos juega un papel parecido al anatema de “terrorista” o “sindicalista”.

    Otro botón: el sistema gubernamental y estatal (con presencia de instituciones autónomas) inevitablemente cayó preso del sistema ‘clientelar’. De esta forma la maquinaria de administración pública ha generado sus propias formas de corrupción y venalidad. El funcionario público hace suya en los sentidos más impropios sus tareas de servicio. Las asume mediante clientelismos más localizados (parientes, amigos, dependientes, etc.) y en ingresos particulares venales (coimas, chantajes, “mordidas”, etc.) pero que las leyes no regulan (o los jueces lo estiman así). Cuando alguno es descubierto en su desempeño mafioso replica, a veces a la defensiva a veces desafiante: “No he cometido ningún delito y mi conciencia está tranquila”. El punto ha llevado a la ruina a la Caja Costarricense de Seguro Social, por ejemplo (al mismo tiempo que ha potenciado un vigoroso sistema privado de servicios médicos), pero también resuelve el reclutamiento clientelar de maestros, afecta a los servicios policiales y bancarios y torna opaco y escandaloso las contrataciones de obra pública a corporaciones privadas (infraestructura, especialmente), por citar algunos referentes. Desde su óptica, Sobrado estima que esta degradada realidad palpable en Costa Rica no tiene nada que ver con el ‘régimen democrático de gobierno’ en el cual él funciona como una pieza del engranaje.

    Resumiendo: derechos humanos se liga con régimen democrático de gobierno y con una existencia social democrática si el conjunto de las instituciones sociales, y esto quiere decir las lógicas que las animan, como tendencia o efectivamente, potencia el principio universal de agencia. Pero si las instituciones familiares discriminan, la escuela discrimina, la economía discrimina, los aparatos clericales discriminan, la existencia política discrimina, la burocracia pública discrimina… y la cultura es oligárquica (que en América Latina se traduce como señorial, racista, machista, patriotera y, en su ‘mejor’ presentación, ‘aristocrática’), entonces el régimen democrático es puramente formal, un simulacro, y lo que existe es una dominación compleja que impide políticamente a muchos y desde diversos ángulos integrarse como sujetos sociales activos y como ciudadanos efectivos.


    Cuando se habla de régimen democrático de gobierno, aun concediendo un enfoque politicista, la atención debe concentrarse no solo en la apariencia de las instituciones políticas, sufragio, por ejemplo, sino en las lógicas que animan al conjunto de instituciones sociales para apreciar si ellas apoderan socialmente ciudadanos (autónomos, responsables) o bloquean esta producción.

    De aquí que el núcleo central del texto de Sobrado acerca del carácter paradigmático del régimen ‘democrático’ costarricense resulte fantasioso.

    Su tesis alcanza dos versiones con sentido semejante. Una sintetiza: “… la inobservancia de los derechos políticos está asociada a la violación de los demás derechos humanos”, cuestión que sabemos es errónea porque un régimen democrático/constitucional y falsamente ciudadano, como el chileno o el costarricense actualmente, puede asentarse en lógicas económico-sociales, de sexo-género, étnicas y religiosas que bloqueen sistémicamente el principio de agencia y, en el mismo movimiento, niegue, mediante la imposición de una sensibilidad y pensamiento únicos, la viabilidad de alternativas (se declaran imposibles o ilegales y se les hace la guerra). De modo que en estos casos, y se puede generalizar al conjunto de América Latina, una simulada “concesión” de derechos políticos tiene como base una violación cultural y jurídica sistemática de derechos fundamentales ligados al principio de agencia y ello sirve tanto a la reproducción de esas violaciones como para la mantención de un régimen democrático simulado (es el concepto de poliarquías restrictivas que liga elecciones falseadas por monopolios de la oferta electoral con autoridades ‘representativas’ que en verdad son funcionarios y administradores de ‘buenos negocios’ para sí mismos y sus clientelas).

    La segunda versión de la tesis de Sobrado, un corolario de la anterior, reza: “Las afrentas a la democracia, ponen en serio riesgo la vigencia de los derechos humanos”. Ejemplifica estas afrentas con tres situaciones: el golpe de Estado de 1973 en Chile, el ataque terrorista contra Estados Unidos en el 2001 y el asesinato de 20 campesinos bolivianos por bandas paramilitares en el 2008. Se trata de  situaciones cuyas diferencias específicas no permiten reunirlas en un único conjunto. El golpe militar/empresarial en Chile mostró los límites de los regímenes democráticos restrictivos latinoamericanos y la no factibilidad de avanzar, dentro de esos límites, hacia regímenes económico-sociales, políticos y culturales alternativos. La destrucción de las torres comerciales de Nueva York y el ataque al Pentágono (si es que existió) hizo parte de una guerra cultural de sectores islámicos irregulares contra un Estado/nación que, a juicio de los atacantes, practica el terror de Estado. Si no se lo ve así, se trató entonces de una acción criminal que debió ser indagada y sancionada por autoridades locales e internacionales. El asesinato de los campesinos bolivianos resultó de una lucha por impedir la constitución de un bloque de poder de los “otros” en una Bolivia hasta hoy oligárquica, racista y etnocéntrica.

    Ninguna de esas acciones se realizó contra ‘la’ democracia, excepto que las torres del comercio capitalista (incluyendo el financiero) sean ‘la’ democracia, que el régimen constitucional chileno de democracia restrictiva, ocupado funcionariamente en 1973 por sectores populares, sea también ‘la’ democracia’ y que el esfuerzo de la administración encabezada por Evo Morales por erradicar social, legal y culturalmente la discriminación racial (y otras) sea ‘la’ democracia. Solo abundo en esta última situación. La elección de Evo Morales en Bolivia no es una muestra de que en ese país existiera ‘la’ democracia. De hecho el país, que nunca ha sido democrático porque nunca ha cultivado el principio universal de agencia, se mostraba ingobernable y Morales resultó, tras muchas luchas parlamentarias y no parlamentarias, el único candidato elegible, por viable. En cuanto a los paramilitares asesinos son decantación particularizada de la cultura política señorial, “blanca” y antipopular que ha existido hasta hoy en Bolivia. Y los asesinados lo fueron porque creyeron que un gobierno diferente, más de ellos, y una legalidad inclusiva (pero falsa) les concedían derechos ciudadanos. Por desgracia se equivocaron y fueron masacrados. De modo que ninguna de las situaciones se liga con ‘la’ democracia, sino con realidades políticas institucionales diversas. Sin duda la experiencia boliviana se acerca a la chilena: en ambas el poder señorial/empresarial/católico se opone salvajemente a la constitución o emergencia embrionaria de un bloque de poder alternativo. Pero sospechamos que esto ocurriría también en Francia, en el Reino Unido o EUA si no hubiera en ellos una economía capitalista que se orienta complejamente a atender deseos (a los que previamente crea) más que necesidades. Interesa aquí destacar que tanto en el salvajismo oligárquico latinoamericano como en las pasarelas y excentricidades refinadas de Europa (y sobre todo en su consumo de masas) se expresa la violencia del sistema.

    Esta violencia sistémica se disfraza de instituciones democráticas y parlamentarias. Por ello, no es raro que Sobrado finalice su artículo con una secuencia de admoniciones. Primero, toda ingeniería constitucional deberá ser muy cuidadosa en el diseño de los “árbitros supremos” de sociedades que “han decidido no volver jamás a resolver sus diferencias a sangre y fuego”. Estos supremos árbitros son sus organismos electorales. Ellos estarán animados por una “formación popular” (debió escribir 'ciudadana') que se expresa en personas que consideran a sus conciudadanos como “semejantes y, por ello, con igual derecho a participar en el debate y decisión de los asuntos comunes”.

    Se trata de un enfoque estrictamente formal y politicista. Un hacendado boliviano le dirá claramente que no tiene “nada en común” con una indígena o un niño aymara. Que considerarlos “semejantes” o,  peor, “iguales”, a él ofende la naturaleza de las cosas. El cura latinoamericano dirá que sí son semejantes, pero como “hijos de Dios”, es decir que si obedecen las reglas divinas todos podrán llegar al Cielo. No es tan seguro que todos ocupen lugares semejantes en él.  Si no obedecen, pues ya es otro cuento y los curas no les concederán salvoconducto.

    Sobrado no repara en estos ‘detalles’. Para él, la salida “para evitar otro Auschwitz” es una educación para lo tolerancia, el respeto de ‘los’ derechos humanos y la potenciación de los derechos políticos en sociedades democráticas. La realidad de las instituciones democráticas occidentales modernas es bastante diferente. Surgieron desde luchas y revoluciones sociales de largo aliento, encontraron una feroz resistencia por parte de los sectores dominantes tradicionales (aristócratas y aparatos clericales y sacerdotes alérgicos a cuestiones como derechos humanos) y, cuando consiguieron éxito, se encontraron con que el principio de agencia que habían levantado para conseguir apoyo de masas a sus demandas no era compatible con la lógica de acumulación de capital. Desde entonces han secuestrado a su régimen democrático del “contagio” de las necesidades, deseos y voluntad de la mayoría social. El secuestro tiene más “éxito” en aquellos países donde el capitalismo logra identificar mejoría en la calidad de existencia con régimen mercantil. Menos o ninguno, en regiones como América Latina y el Caribe, donde un capitalismo oligárquico y neoligárquico crea opulentos (pocos), miserables (muchos) e inestables sectores medios que tienden a constituirse más como clientelas que como ciudadanía. Este modelo de gobierno y dominación política ha sido llamado “poliarquía” (para América Latina, poliarquía restrictiva) y tiene poco que ver con la tesis de que un régimen democrático de gobierno se ligue con una soberanía popular.

    El planteamiento de Sobrado, al ocultar mediante un planteamiento abstracto y politicista la violencia inherente (en guerra y paz) a las instituciones democráticas occidentales contiene un sentido nuclear: solo quienes aceptan estas instituciones (ejerzan o padezcan su violencia) y se manejen dentro de sus procedimientos son efectivamente democráticos y agentes de derechos fundamentales. El lema publicitado es obvio: solo la política parlamentaria es portadora de derechos humanos.

    Aunque la propuesta contiene belleza, otros autores, también funcionarios, gustan de otro tipo de belleza. Escribe el embajador de EUA en Costa Rica, en un texto en el que exalta el que su país ya tiene ‘la’ democracia y por ello se da el derecho de alentar la consecución de derechos fundamentales en todo el mundo. Dice el embajador: “Mientras hombres y mujeres en todo el mundo estén privados de sus derechos básicos, nosotros, quienes disfrutamos de las bendiciones de la libertad, debemos apoyar de manera constante la causa universal de libertad y a todos aquellos que con coraje la defienden.”

    Aquí se trata de una misión universal que, según Sobrado, le compete a la democracia representativa costarricense. EUA, al menos según su embajador, le disputa el privilegio. Por eso, en referencia a un caso citado por un cosmético Sobrado, su gobierno (Nixon) fue factor de un golpe de Estado en Chile (1973) que abrió el camino de un régimen empresarial-militar de ‘libertad’ (otros, mezquinos, lo consideraron una dictadura de Seguridad Nacional). Hoy la administración Bush ha llevado asimismo libertad, democracia y derechos humanos a  Afganistán e Irak. Lo hizo mediante su invasión y ocupación genocida. También apoyó un golpe de Estado en Venezuela (2002). De modo que la expresión del embajador  “(quienes ya somos libres y democráticos)… debemos apoyar de manera constante la causa universal de libertad y a todos aquellos que con coraje la defienden” puede contener un 'coraje' que, como observara Aryeh Neier, de Human Rights Watch, escenifica y protagoniza la tortura, el genocidio, la violación del Derecho Internacional Humanitario, la violación del Derecho internacional, los golpes de Estado, asesinatos… Es un mundo de una diferente belleza a la que predica el Presidente del Tribunal Supremo de Elecciones de Costa Rica. Pero es también el mundo de ‘la’ democracia y ‘los’ derechos humanos en su versión capitalista-occidental.

    Es cierto que el embajador antecede su disposición (data ideológicamente del siglo XVII) con la expresión “… valientes individuos que de manera pacífica presionan por los derechos de sus compatriotas son el blanco de persecución y encarcelamiento por parte de autoridades estatales”. Pero la administración de la que él es funcionario castiga con el cese de ayuda militar a los Estados que, ‘de manera pacífica’ se suscriben a la Corte Penal Internacional de derechos humanos. De modo que no es un asunto de “maneras pacíficas o no pacíficas”, sino que de geopolítica, o sea de imperio mundial que se desea incontrarrestable e impune. Por lo demás, este hegemonismo (muchas veces brutal) es factor de la historia de Estados Unidos.

    Así, un alto funcionario de un país pequeño y debilitado por su dependencia y desagregación interna exclama: “Derechos humanos implica que  todas las dificultades se resuelven por el diálogo, la negociación y el consenso. Si esto se viola no hay derechos humanos”. Y la superpotencia replica: “Llevaremos derechos humanos a todas partes le guste o disguste a quienes guste y a quienes disguste. La violencia también es un fundamento de ‘la’ democracia y ‘los’ derechos humanos”.

    A esta relación entre derechos humanos y violencia dedicaremos el último apartado de la sección.

    Violencia y derechos humanos
 
    Aunque la referencia a las luchas sociales, y con ello a la violencia, como marco de generación de derechos humanos está presente en literatura que algunos han tornado casi ‘sagrada’, como la de Norberto Bobbio (El tiempo de los derechos, p. 18), el discurso más común hoy evita mencionarlas o las considera, como se vio en el planteamiento de Sobrado, incompatibles tanto con valores democráticos como con derechos fundamentales. El posicionamiento parece ser: para alcanzar ‘la’ democracia y ‘los’ derechos humanos todo vale, puesto que la finalidad es óptima. Pero una vez alcanzadas libertad, dignidad y democracia, se legitima únicamente las acciones parlamentarias. Quien las evade o viola no es demócrata o, como escribió Locke, se convierte (es) en una fiera dañina que se debe eliminar. Por supuesto se trata de un discurso propio de quienes ocupan posiciones de privilegio en el statu quo. El planteamiento resulta obsceno, pero comprensible. Baste recordar que Costa Rica llegó a su ‘democracia’ actual tras una guerra civil (1948) forzada por un reivindicador democrático, guerra que incluyó acciones terroristas en el modesto nivel costarricense.

    Sin embargo, el punto contiene diferencias que van más allá de olvidos, matices y obscenidades. Para John Locke, quien ha sido vulnerado en su derecho natural, básicamente su propiedad económica, en un régimen de gobierno civil (Estado), puede rebelarse, es decir alzarse en armas, porque la ‘autoridad’ se ha puesto en estado de guerra y contra esta autoridad ilegítima se puede ejercer violencia restaurativa (los antecedentes de esta doctrina son medievales). Es el derecho de rebelión. Locke advierte, eso sí, que este derecho debe ejercerse cuando se tiene posibilidades de ganar. De lo contrario, más vale esperar el día de la sanción divina.

    Entre los textos de los funcionarios que aquí se examinan hay uno, el de Lizbeth Quesada, Defensora de los Habitantes de la República (Costa Rica), que se distingue por tratar, sin mencionarla por su nombre, de la violencia social. Su planteamiento, dentro del campo de los valores (dignidad humana) es directo:

    “Celebramos una conclusión contundente, que yo prefiero llamar axioma: <la dignidad humana es una idea universal>”. Ya sabemos que este axioma de la Defensora... es inadecuado por dos razones nucleares: a) la dignidad jurídica de los individuos humanos ha sido reconocida como universal recién en la década de los sesenta del siglo XX y existen Estados poderosos que no la aceptan al día de hoy; b) la expresión “dignidad humana” es abstracta, en el sentido de indeterminada, y puede recibir contenidos muy variados y conflictivos, de acuerdo a las culturas, subculturas y lugares sociales. Lo que una pareja homosexual considera “dignidad humana” la autoridad católica la valora como “aberración humana”, por citar una situación de estos días.

    Pese a la flacura del axioma, la señora Quesada, cuando mira hacia atrás (?), ve la desigualdad, la pobreza extrema, la discriminación, la explotación: “… en suma del abuso de los unos (…) sobre una mayoría abrumadora de los otros”. Es la violencia social que líneas más abajo va a describir particularizándola de esta manera: “…si existen más de mil millones de seres humanos, tratando de sobrevivir en medio de la pobreza extrema, con ingresos humillantes; si prevalece la discriminación en muchos lugares y formas, porque se piensa diferente, se alaba al mismo Dios pero con un ritual distinto, se tiene un color de piel distinto, o se ama de una forma que no va con lo que decidió la mayoría; si vivimos en un mundo comercial y rico que no distribuye bien la riqueza, sin contemplar en el desarrollo humano, ni la conservación de los recursos naturales; si vivimos en un mundo que sigue creyendo que la educación, la seguridad social y el derecho a morir con dignidad son gastos y no derechos; entonces, sigamos trabajando en apartar los derechos humanos de la retórica y acercarlos a la epidermis de la vivencia y la realidad”. Son los temas de la violencia social y del abismo entre lo que se dice y se vive en derechos humanos.

    Para Quesada, cuyo planteamiento parte de valores y se centra en ellos, la resolución de ambos desafíos, violencia y abismo, se centra en dos posicionamientos: la renovación del compromiso con aquellos a quienes no se ha podido llegar para reconocerles su dignidad (una especie de opción por los pobres), compromiso que se entiende como una apuesta por la solidaridad. Esta apuesta es la segunda respuesta.


    Con independencia de cualquier otra discusión, la opción de Quesada consiste no en que los pobres (aquellos a quienes no se reconoce dignidad) se auto dignifiquen, sino en que les den dignidad aquellos que ya la tienen. Que se trata de un planteamiento abstracto (entre otros factores porque no considera el desafío económico-político-cultural de no distribuir universalmente la dignidad, cuestión que la autoridad política y clerical comprenden muy bien) lo enseña la propuesta con que termina su exposición:

    “Debemos apostar a la solidaridad humana, que, como decía Séneca, “es un sentimiento de compañerismo, de pertenencia a la humanidad y de ser miembros inseparables de una sola comunidad”. Ahora, Séneca era un amo que poseía muchos esclavos, solo que como amo-pensador también distinguía entre libertad ‘interior’ (que podía ser igual para el esclavo y el amo) y libertad ‘exterior’ que el amo poseía y el esclavo no). La igual humanidad, como se ve, era un rasgo/propensión espiritual, no material ni socio-política. A este truco suele llamársele ‘distinción filosófica’. El catolicismo doctrinario aprovechó este aporte estoico para justificar evangélicamente la esclavitud y la servidumbre.

    Aquí, con independencia de apreciaciones filosóficas, el desafío es que una humanidad igual solo existe materialmente y puede predicarse como especie biológica, no como especie/emprendimiento político-cultural. Lo que existe en este último campo son culturas diversas, no necesariamente amistosas entre sí, y sectores sociales también diversos y enfrentados (no solo por razones económicas) por sus acciones e intereses. A los seres humanos los caracteriza, entre otros factores, su capacidad para particularizarse como individuos o culturas o ser particularizados  como sectores sociales. Este punto, el de la particularización, no implica necesariamente desagregación y hostilidad, sino el reconocimiento de la diversidad de la experiencia humana y y el carácter multiforme de sus expresiones. La experiencia humana no es igualitaria aunque ello no la torne mutuamente hostil por necesidad. Pero la hostilidad, incluso letal, cabe igual que podría caber la solidaridad. Bajo ciertas condiciones se puede optar por una o por la otra, o también por algunos de sus puntos intermedios. Pero bajo la organización capitalista de la existencia, si ella existiera en estado puro, no existe lugar para la solidaridad. Su referente es el individuo competitivo, el Number One que llega a esa posición pisoteando a todos. Ahora, en un mundo de discriminaciones, quien va ‘ganando’ puede conceder limosnas, pero no solidaridad porque ésta atenta contra sus intereses inmediatos y los intereses mediados o metas pueden siempre racionalizarse.

    De modo que la primera solidaridad factible es la que deben prodigarse entre sí quienes van ‘perdiendo’. Tiene que ver con su integración personal y social. Si no testimonian dignidad, si no creen en sí mismos, nadie va a concedérselas. Tienen que ganársela. Pero la solidaridad de quienes van perdiendo toma la forma de organizaciones sociales y de lucha social. Y dentro de ésta adquiere presencia (no siempre, no obligatoriamente decisiva) la violencia.

    De manera diversa las violencias, las de dominación y despojo, la restaurativa, la personal y socialmente integradoras, la política, siempre han acompañado el proceso de demanda y conquista de derechos fundamentales. Si se desea comprender las realidades humanas no tiene sentido invisibilizar o acallar esta realidad. Bobbio, un europeo admirador del sistema existente, lo redactó así (y su discípulo Luigi Ferrajoli transformó el punto en doctrina):

    “… la libertad religiosa es efecto de las guerras de religión, las libertades civiles, de las luchas de los parlamentos contra los soberanos absolutos, la libertad política y las sociales, del nacimiento, crecimiento y madurez del movimiento de los trabajadores asalariados, de los campesinos con pocas posesiones o de los jornaleros, de los pobres que exigen a los poderes públicos no solo el reconocimiento de la libertad personal y de la libertad negativa, sino también la protección del trabajo frente al paro, y los instrumentos primarios de instrucción contra el analfabetismo, y sucesivamente la asistencia a la invalidez y la vejez, todas necesidades que los propietarios acomodados podían satisfacer por sí mismos” (N. Bobbio: El tiempo de los derechos, p.18).

    Como se advierte, lo ideal es que solidariamente la autoridad religiosa ceda su monopolio de las conciencias. Como no lo hace porque ese monopolio la torna poderosa, y al no hacerlo ejerce violencia, pues hay que luchar (y darse identidad autónoma y organizada en la lucha) para conseguir la libertad de conciencia y culto. Los propietarios industriales acomodados no cederán solidariamente parte de la riqueza que generan sus propiedades para que sus trabajadores y empleados tengan seguro de invalidez y vejez. Disminuiría su riqueza y prestigio y, además, no lo sienten necesario, lo ven como un mal ejemplo que estimula la pereza y debilita el valor del ahorro. Al pensar y actuar así, racionalizan y justifican su violencia porque no la ven como tal. Por tanto trabajadores y empleados deben organizarse y dar las luchas, que probablemente incluyan diversas formas de violencia, para conseguir protección en la invalidez y vejez. En algún momento, quizás, conseguirán esa protección y ella podrá reclamarse en circuitos judiciales cuando no se cumpla y la población (que incluirá a muchos empresarios) estimará tal vez que es justo que trabajadores y empleados tengan seguro de invalidez y ancianidad porque son seres humanos. Pero todos estos cambios en las percepciones y valoraciones se vinculan con la lucha social.

 

   Se trata de una lucha que no resulta incompatible con el diálogo, la negociación, el consenso y la consociación. En todas todos estos frentes puede hacerse presente el factor violencia (desde cualquiera de los bandos) en sus varias expresiones. Como se advierte, estamos ya muy lejos del universo politicistamente “pacificado” que exalta Sobrado y que no ha existido ni existe en ninguna parte del mundo hasta hoy. La cuestión de derechos humanos se inserta de lleno en la violencia de las luchas populares y ciudadanas en formaciones sociales que se estructuran mediante diversos principios de dominación.

    Solo queda preguntarse si la no discriminación contra mujeres y opciones sexuales diversas a la heterosexual, o contra indígenas y ‘razas inferiores’, o por una educación pública de calidad, o para defender un medio natural no irreversiblemente destruido, o para evitar la pobreza y la miseria y las migraciones forzadas, o para una política pública de salubridad y salud eficaz, por decir algo, todas ellas eventuales luchas por derechos fundamentales, se ligarán o no con luchas sociales efectivas (de hecho ya muchas lo hacen) y su componente de autonomía identitaria y organización independiente en este inicio del siglo XXI, especialmente en la oligárquica América Latina, o serán resultado de una gratuita ‘solidaridad’ incluyendo la ‘filosófica', la corporativa, o la clerical. ¿No inventó acaso el catolicismo, y repite hoy el neoliberalismo, que los trabajadores no necesitan sindicatos porque el buen trabajador se defiende solo? ¿Y no siguen llamando “prebendas”, en su sentido de anatema, a las conquistas sindicales, allí donde existen? El referente conceptual aquí es que derechos humanos efectivos siempre han sido el resultado de transferencias sociales de poder. Por tanto, siempre generan dolores.

 

   Nada hay de perverso o bobo en proponer un mundo solidario. El desafío consiste en atinar en cómo se convoca y testimonia el valor de solidaridad en sociedades que funcionan con principios de dominación. En este tipo de sociedades (son así todas las que conocemos) la violencia liberadora, que también expresa valores, ha sido siempre en relación con derechos fundamentales factor de convocatoria y testimonio solidarios. No existe por tanto, incompatibilidad entre violencia y solidaridad sociales. Al menos no en lo que respecta a la consecución de derechos fundamentales. Basta rascar ligeramente con una uña la abstracción del concepto/valor ‘solidaridad’ para que emerja la realidad efectiva, aquella en la que violencia y solidaridad no son incompatibles.

    Panorama de los textos

    Esta sección, más breve, ilustra básicamente la tesis de que los discursos escogidos están preñados por los lugares sociales que ocupan quienes los emiten, de las coyunturas en que creen ubicarse y de los interlocutores que imaginan recibirán su mensaje. Debería interesar, y quizás preocupar, a la teoría social que los discursos recopilados (no se obvió ninguno de los que aparecieron en el principal medio escrito) coincidan todos en referirse a derechos humanos ubicándolos como parte de una realidad que no existe, excepto para sus discursos. También debería interesar que estos discursos, tan manifiestamente fantasiosos pero sobre un tema radicalmente significativo en las sociedades modernas y para el diálogo intercultural, carezca de replicantes. O nadie lee, o a nadie le interesa o el asunto en realidad carece de la significación que suelen entregarle los gobiernos y algunas instituciones internacionales. Podría ocurrir que, en realidad, derechos humanos no tenga importancia excepto para quienes sufren sus violaciones o ven ridiculizadas sus demandas (homosexuales, travestis y ancianos, por ejemplo) o, peor, ferozmente reprimidas (inmigrantes no deseados, en otro ejemplo). Aunque se hable de libertad de expresión, estas víctimas suelen estar desprovistas de capacidad para hacer llegar sus mensajes a la población más amplia. Y, normalmente, esta población carece de oídos para escuchar lo que esas víctimas querrían decirle. Está en otra cosa.

    Por derecho propio inicia esta sección de la presentación el mensaje del Secretario General de Naciones Unidas, Ban Ki-moon,  de alguna manera el dueño de casa. Se trata de un texto breve, 20 líneas, que liga lugares comunes aunque abstractos, lenguaje pomposo (“majestuosa visión de tan inspirador documento”, por ejemplo), pero que aun así reconoce que los conceptos/valores de la Declaración… contienen un reto no cumplido: “Sólo podremos celebrar (…) cuando sus principios se apliquen plenamente en todas partes y para todos sin excepción.” O, sea no se cumplen. Y no es raro porque se trata de una tarea política compleja para la que Naciones Unidas no se ha dado competencia. Tal vez no pueda.

    El segundo gran contenido del texto del Secretario General es que traslada la responsabilidad de este incumplimiento a “todos”. Es decir tienen responsabilidad por igual Estados (de cualquier poderío), ciudadanos nacionales, individuos, no-personas, Organismos No Gubernamentales y, también, organismos internacionales como Naciones Unidas. Esta obligación difusa es planteada de manera más bien indeterminada e insuficiente: “La Declaración pertenece a todos y cada uno de nosotros: corresponde ahora leerla, estudiarla, promoverla y reivindicarla como nuestra.”. Una versión peculiar del risible “Sí se puede” indeterminado mediante la completa invisibilización de contextos.


    El texto emplea 5 líneas en informar que la Declaración… está disponible en más de 360 idiomas (por algún motivo no se da el número preciso) lo que lo torna “el documento que más se ha traducido en el mundo, lo que da testimonio de su carácter y su alcance universales”, conclusión arbitraria o grotesca que precipitaría el despido incluso de Homero Simpson. Pero Ban Ki-moon no será despedido por su saludo, probablemente escrito por un asistente y que él ni ha visto.

    Ahora en orden alfabético, P. Cianchette, embajador de EUA en Costa Rica, básicamente habla de cómo Estados Unidos y sus personalidades lideraron el esfuerzo de redactar la Declaración… documento que “podría ayudar a prevenir otra guerra y servir como modelo sobre cómo los seres humanos y las naciones deberían tratarse unos a otros”. En efecto, podría, pero no ha podido, entre otros factores porque EUA, con su peso cultural (los “perdedores” son responsables por su derrota, por citar una referencia) y su geopolítica de superpotencia lo ha impedido. Por supuesto, no es el único factor, pero se trata de uno importante.

   A continuación, Cianchette hace una apología politicista de la Declaración: “…seis décadas después, a cientos de millones de personas, sus gobiernos les niegan las libertades fundamentales. Hoy, alrededor del mundo, hombres y mujeres trabajan para asegurar los derechos básicos para vivir con dignidad, para seguir sus conciencias y expresar sus pensamientos sin temor, para elegir a aquellos que los gobiernan y hacer que sus líderes sean responsables, y para obtener justicia equitativa de acuerdo con la ley”. Ni una palabra sobre las economías y tramas sociales sexuales, clericales, generacionales, culturales, etc. cuyas asimetrías estos gobiernos establecen y reproducen mientras los gobiernos de EUA miran para otro lado... si los valora como 'socios' (Arabia Saudí, por ejemplo).  Estas asimetrías, locales y mundiales, y el 'realismo' geopolítico que las ampara, tornan no factible universalizar derechos humanos excepto como simulacro. Y en cuanto a las elecciones, sin sociedades que estimulen en todas sus instituciones el principio universal de agencia humana, finalizan y comienzan en un fraude.

    Por supuesto el embajador residente recuerda que Costa Rica y EUA están juntos en la promoción de Derechos Humanos y destaca en una línea que Costa Rica es ejemplo en “en una región amenazada por liderazgo político (sic) que pretende debilitar los derechos humanos.” Imaginamos que se trata del Eje del Mal (Cuba, Venezuela, Bolivia, Ecuador, y, en el área, Nicaragua, quizás Honduras), países que, ‘casualmente’, se niegan a seguir la línea hemisférica  y regional de EUA. En ningún caso podría tratarse de Colombia (donde se violan de todas las formas factibles y desde hace más de medio siglo derechos humanos) que es aliado de EUA.

    La última sección se inicia con una inusitada declaración de humildad (“Estados Unidos (…) no es perfecto”), para después proclamar que su país seguirá con su trabajo y liderazgo para llevar paz, democracia y derechos humanos por todo el planeta (se tenga que destruir lo que se tenga que destruir) y que esto será también tarea de la administración Obama. Es en esta sección donde incluye el enunciado ambiguo respecto de que para avanzar en el logro de la libertad cualquier forma de lucha es legítima y que Estados Unidos seguirá apoyando esas luchas. Se trata de una declaración y legitimación expresa de las prácticas intervencionistas que buscan no derechos humanos ni libertad ninguna (excepto para el capital), sino gobiernos “amigos” de Estados Unidos. América Central tiene una experiencia reciente de este intervencionismo porque EUA atizó una Guerra regional de Baja Intensidad en el área (solo se salvó Guatemala que llevó a cabo su propia guerra contra su población más humilde). El resultado fue la entera sumisión geopolítica de la región y la continuidad, e incluso refuerzo, de la violación abierta y sistemática de derechos humanos de sus poblaciones. Por supuesto, la responsabilidad no es solo de EUA. Las locales oligarquías tradicionales y nuevas aportan sus granitos de arena.

    J. Joaquín Chaverri, funcionario diplomático costarricense, incluye en el primer párrafo de su texto esta joya sobre la Declaración: “… vino a dar un apoyo concreto al respeto de la dignidad humana, de manera que no se repitieran los graves crímenes de la Segunda Guerra Mundial.”. Obviamente reside en otro planeta y hasta allí no llega CNN. No hubo guerra en Corea. Ni en Vietnam. Ni regímenes de Seguridad Nacional en América Latina. Ni brutales matanzas en en San Salvador ni Guatemala. Ni terror de Estado por parte de Israel. Ni masacre de manifestantes chechenos por la URSS o Rusia. Ni genocidio en Ruanda. Por decir algo.

    Después de este hallazgo, Chaverri se extiende hablando de los aportes internacionales que Costa Rica hace a derechos humanos, exalta el papel de personalidades católicas en esto (compara, por ejemplo a F. Volio (?) con Nelson Mandela; dedica al punto tres párrafos. El costarricense señor Volio fue neuróticamente anticomunista gran parte de su vida y en la conservadora Costa Rica destacar por esto ya es espectacular. Ser anti-algo, sin tratar de comprenderlo no capacita para testimoniar derechos humanos ni para trabajar por ellos. Mandela fue anti apartheid, pero lo comprendía, (por eso quiso y pudo luchar contra él). Chaverri asume que alojar en el país a la Corte Interamericana de Derechos Humanos (OEA) habla bien del país.

    Termina con la sección en la que sigue enumerando los aportes de personalidades locales expresamente católicas, o sea de su secta, incluso un obispo. No menciona a quienes no lo fueron y también aportaron (aunque sí nombra sus realizaciones, por ejemplo abolir el ejército, José Figueres Ferrer, aquí lo identificamos) y toca fondo en su pequeñez cuando equipara, como hemos comentado más arriba, la prohibición de la fecundación in vitro (lograda por presión de la jerarquía católica), doctrina vaticana, con el apoyo a la creación de la Corte Penal Internacional como logros/aportes internacionales del país en derechos humanos. Pintorescamente, el católico señor Chaverri no dedica ni una sílaba a las instituciones electorales que tanto entusiasman al también costarricense y muy católico señor Sobrado. Pareciera que no miran los toros desde la misma sacristía. Tal vez no es humanamente posible “mirar los toros desde la misma barrera” sin dialogar, sin abrirse a los otros porque para ellos uno es también un ‘otro’.

    Aryeh Neier, presidente del Instituto Sociedad Abierta y fundador de Human Rights Watch, afirma que Derechos Humanos contiene una revolución universal, que ellos suponen una limitación del ejercicio del poder (por desgracia solo visualiza el poder del Estado/Gobierno) en beneficio de los individuos/ciudadanos (por desgracia no incluye las organizaciones sociales específicas, incluyendo la que fundó), saluda el peso de la Declaración… en este proceso revolucionario, muestra su frustración porque el despliegue político de estos derechos entró en un bache en la última parte del siglo (critica a Naciones Unidas y a EUA y la administración Bush), lo que no es poco. Escribe como un funcionario con mayor grado de independencia.

    En un planteamiento más organizativo y político traslada sus esperanzas en que la revolución de derechos humanos avance en una opinión pública global, informada y movilizada a la que valora “la fuerza más eficaz para la promoción de los derechos humanos”. El déficit de su consideración es que esta opinión pública se mueve siguiendo lineamientos “del gran y creciente movimiento no gubernamental por los derechos humanos”. Si se refiere a las ONGs, se equivoca. Hoy son mayoritariamente aparatos ligados al financiamiento internacional, no acompañan procesos de base, son un tipo de modus vivendi y, con ello, sostenedores del statu quo que Neier en apariencia rechaza, al menos en su decantación en Estados, gobiernos y organismos burocráticos internacionales. El enfoque de Neier es enteramente politicista y esto tal vez oscurece su reflexión, además por supuesto de su posición dentro de ese “gran y creciente movimiento no gubernamental por derechos humanos”.

    De los textos, es el que más se aproxima a la realidad aunque se resiente por su estilo escolarizado.

    Lizbeth Quesada es Defensora de las Habitantes de la República (Costa Rica) y presenta, como hemos comentado, un enfoque centrado en valores, en este caso en la dignidad humana con las limitaciones que supone declararla abstractamente y la dificultad para testimoniar esta dignidad cuando se ejerce un cargo burocrático. Aunque su enfoque es desde valores, su texto es el que más se acerca a una concepción integral de derechos humanos al enfatizar que miseria, pobreza, discriminación por opción sexual o por sexo-género, raza, credo religioso, educación, salud y cultura conforman también, y quizás sobre todo, el campo de derechos humanos.

    Es también positiva su denuncia del imperio de una retórica en derechos humanos que va acompañada de ausencia de voluntad política para avanzar en su concreción y reflexión. Constituyen también aportes su reconocimiento de la diversidad de la experiencia humana (aunque se mantiene todavía en un plano insuficientemente determinado) y su opción por aquellos a quienes se ha producido en condición de vulnerabilidad de modo que ‘atraen’ violaciones de sus derechos.

    El lado flaco de su texto es que su criterio, centrado en valores indeterminados que “flotan” por encima de la realidad socioeconómica, política y cultural de las gentes, como el de dignidad humana, entra en conflicto con su tendencia a valorar existencialmente la precariedad de derechos humanos. La resolución del conflicto, en su texto, se hace recurriendo a otro valor abstracto: la solidaridad. Recordemos que ya Jesús de Nazaret, que no traía en su agenda, de acuerdo a sus cronistas, derechos humanos, ya fracasó en proponer y testimoniar esta solidaridad que pasa por la opción por los más débiles y empobrecidos. Léase contra los poderosos. Y es que para luchar contra los poderosos (y los poderes son complejos) los valores son indispensables, pero no suficientes.

    Al texto de Luis Antonio Sobrado, “La democracia como derecho humano” nos hemos referido con algún detalle en las secciones anteriores de este recorrido. Habría que reparar en el título. Aun aceptando que ‘la’ democracia exista, que es aceptar en exceso, ésta no sería un derecho humano, no al menos de los derechos políticos en los que se concentra Sobrado. ‘La’ democracia, o sea un régimen de gobierno democrático, es un aparato institucional de modo que no puede ser un derecho subjetivo. Una cultura política democrática de la ciudadanía o de la población podría contener una vigorosa sensibilidad hacia fueros individuales, pero tampoco sería un derecho humano aunque alimentase a varios. Ahora, un sistema institucional, como lo que Sobrado llama ‘la’ democracia, se compone de instituciones (el Tribunal Supremo Electoral, por ejemplo, o el sufragio) y lo que alimenta estas instituciones y las hace funcionar de cierta manera es su espiritualidad o lógica interna. Un Tribunal Electoral puede funcionar con lógica oligárquica y, apegándose a derecho, ser ampliamente antidemocrático. El sufragio sin partidos ideológicos (y para rematar, clientelares), con monopolio de la oferta electoral, debilita por completo la noción de “ciudadanía”. Lo que puede ser democrático no es la institución en sí misma, sino su lógica interna y ésta es función, a su vez, de la lógica del sistema de gobierno (dominación), función a su vez de la totalidad social.


    De modo que ‘la’ democracia no solo no puede ser un derecho humano (subjetivo y reclamable en los circuitos judiciales), sino que en cuanto figura fijada y no proceso, exige, a quienes apuestan por derechos humanos como cultura política, luchar contra ella o al menos criticarla. De modo que incluso el título del “aporte” de Sobrado es polemizable.

    El texto de Sobrado, con su adhesión a una “única” democracia se inscribe en las ideologías de la Guerra Fría. El Oeste apostó a que la única democracia era la capitalista. Los ‘otros’ eran totalitarios o dictaduras. El Este (con pleno empleo, salud y educación universales, partido único de Estado, sujeción de los derechos individuales a las necesidades del emprendimiento social, determinación de las necesidades del emprendimiento social por el partido, cultura oficial) proclamó que su régimen era el democrático (popular) y que el capitalismo se gobernaba con democracias ‘formales’, falsas, porque allí imperaba la dictadura del dinero.

    Precisamente el politicismo de Sobrado se inscribe sin crítica en la adhesión a una democracia formal y procedimental. Es democrático lo que se apega a la ley, no importa tanto el contenido de la ley. Un gobierno es democrático porque fue elegido de acuerdo a los procedimientos legales. No importa que haya un monopolio de la oferta electoral. No importa que una propaganda de ‘venta de imagen’ seduzca a un 12% ó 14% del electorado que vota como si se tratara de elegir una mercancía y resuelve así las campañas que han resultado estrechas. No importa que no haya debate político. No importa que se presione y compre votos directamente de modo que los candidatos más conservadores y plutócratas, como en Ecuador y Costa Rica, obtengan triunfos o casi porque se llevaron el voto de los más desposeídos (a quienes por supuesto no se les cumplirán las ofertas). Ya en el gobierno, si la administración baja salarios apegándose al orden jurídico, esto es democrático aunque miles de familias pasen a padecer hambre y no puedan ya acceder a servicios de salud y educación o se rematen sus viviendas y bienes por no poder pagarlos. Igual sería si se sube los salarios y la decisión se apega al procedimiento.   

    Por supuesto, el secreto está en el carácter de las leyes y del Estado. Pero eso no se discutirá aquí.

    Desde su perspectiva formal y procedimental (y además porque él es el Presidente de un Tribunal Supremo, o sea incontestable) no es extraño que Sobrado declare que las instituciones de control electoral son decisivas para que exista ‘la’ democracia y, más allá, ellas deben ser “los árbitros supremos de sociedades que han decidido no volver jamás a resolver sus diferencias a sangre y fuego”. O sea “todo el poder de decisión al Tribunal Supremo Electoral". El sueño del pibe.

    En verdad, los organismos electorales y sus funcionarios, en sociedades con principios de dominación donde el poder (y su complejidad) en su conjunto nunca está en juego electoralmente, no pasan de ser empleados. Ellos pueden tomarse en serio y ser pomposos y fatuos o dignos y honestos, pero en situaciones de crisis serán apartados de sus funciones (o manipulados) por los beneficiarios de los “buenos negocios”, es decir por los dueños en ejercicio efectivo del poder.

    Por supuesto, no es factible para el pibe presidente ‘absoluto’ cumplir su sueño. Pero al menos su equipo podría colaborar, con honestidad, en la tarea menos ambiciosa pero sumamente riesgosa de que bloques sociales y ciudadanos con diversas concepciones estratégicas respecto del funcionamiento y reproducción sociales puedan competir en elecciones libres. Eso sería revolucionario. O, más humildemente, que la legislación electoral, siempre actualizada en beneficio de la ciudadanía, se cumpla y que los votantes informados elijan, no únicamente indiquen, y que una vez electos los gobernantes estén abiertos al escrutinio y sanción de la ciudadanía organizada. Que tampoco es poco en América Latina (y el mundo), aunque probablemente no sea revolucionario.

    En breve, lo que con riesgos está a la mano de los funcionarios electorales es comprender que los actos y procesos electorales expresan en su nivel al conjunto de las condiciones sociales de existencia, que son un momento de ese proceso y que la participación efectiva de la población y ciudadanía en ellos va mucho más allá, y descansa mucho más acá, de asegurar la legalidad y promover la transparencia. La legalidad se puede descontar aunque no sea neutra. Y en formaciones sociales no neutrales, es decir con principios de dominación, la ‘transparencia’, resulta un desafío no un dato. Legalidad y transparencia resultan decisivos para la acción de elegir.


      Todavía un detalle. Para Sobrado ‘la’ democracia incorpora una “educación para la tolerancia”. Existe aquí un error muy extendido. En realidad, las formaciones sociales modernas no son tolerantes si se considera que las leyes no lo son y que el sistema jurídico es el eje de su constitución/reproducción e incluso de su fijación de identificaciones existenciales (y falsas, por inerciales). Las sociedades modernas “soportan” las diferencias si no son ilícitas. Cuando ya no las “soporta” las declara ilegales e imposibles. Existe un alcance del término ‘tolerancia’ en castellano que ilustra esta apreciación: hace referencia al margen o diferencia que se consiente en la calidad de las cosas contratadas. “Se consiente” hace referencia a la autoridad, a los poderes, al sistema, a The Matrix. Esta autoridad nunca consiente todo. Sus poderes radicales nunca están en juego.

    La buena imagen y venta de ‘la’ tolerancia moderna le viene incialmente de su comparación con las sociedades saturadas por reyes y curas. Ahí la tolerancia se acercaba a cero y socialmente era cero. La tolerancia de las sociedades modernas resulta de una buena venta de imagen más que de su realidad.

    El desafío que plantea “tolerar” en las sociedades modernas es si ellas pueden soportar, o sea si la legislación consiente, un orden alternativo, otro sistema. Pero ocurre que estas sociedades sueñan con ser el final de la historia y se proclaman como tales, como puede sospecharse al leer el texto del embajador Cianchette. O sea una  consumación excelente/excelsa de la Humanidad. No hay más allá ni al lado. Cuando aparece algún peligro en este sentido, la tolerancia moderna, o sea la interpretación que de ella hacen sus poderes centrales, se vuelve más intolerante que un Papa defendiendo la virginidad de María. Y de inmediato amenaza con arrasar todo. Si puede, la galaxia donde se da la amenaza.

    La cereza de este pastel (conjunto de textos) interesante por algunos detalles, pero rancio, la pone el embajador japonés, señor Hidekazu Yamaguchi. Para empezar ni siquiera le interesa el carácter fundamental o universal de derechos humanos. El periódico tituló su texto “Secuestrados por el gobierno coreano”. Y, en efecto, de eso trata su intervención. Puede ser humor asiático.

    La primera línea muestra el mismo gracejo. Es el único texto que se refiere a la conmemoración de la Declaración… restándole importancia e incluso sin nombrarla: “Quisiera aprovechar hoy la celebración del Día internacional de los derechos humanos y la semana de la información, en Japón…”. A él le interesa e informa de lo que ocurre en Japón. La Declaración… lo tiene sin cuidado. Imaginamos tiene precisas instrucciones japonesas al respecto.

    Lo que él dice importarle es la situación de ciudadanos japoneses secuestrados por Corea del Norte. Se trataría de un mínimo de 17 personas (al parecer curiosamente fueron “secuestradas” pero a algunos sus familias los acompañaron) identificadas por Japón, pero el número podría ser mayor.

    El texto del embajador japonés determina así la situación: “Japón considera este asunto, además de ser una violación de la soberanía japonesa, una infracción de los derechos humanos de las más graves que existen, ya que hay vidas humanas de por medio, y los sueños desvanecidos de personas que un día salieron de casa hacia su trabajo, o su centro de estudio y nunca regresaron, y también de las personas que siguen esperando, tras varias décadas, poder ver nuevamente los rostros de sus seres queridos.”

    La verdad, se trata de un delito, si así ocurrió. Pero más grave, o semejante, que genocidios, violaciones del Derecho Humanitario, torturas a miles, bombardeos selectivos y masivos con NAPALM y sus efectos ‘colaterales’, “limpiezas étnicas”, cacería de “desechables”, ejecuciones paramilitares, etc., pues tal vez no, aunque los sufrimientos de las víctimas directas y de sus familias no puedan compararse.

    Lo que el embajador no dice es que Japón pone hoy el asunto de los secuestrados como condición para avanzar en conversaciones multilaterales (participan EUA, Rusia, China, Japón y Corea del Sur) actuales con Corea del Norte respecto de proveerlo con asistencia energética si ese Estado suspende su programa nuclear. El incidente de los secuestros se habría producido hace treinta o cuarenta años atrás. El acuerdo de aprovisionamiento energético ya se ha logrado y pone de manifiesto un acercamiento entre EUA y Corea del Norte, pero Japón dice que no cooperará si no se resuelve antes el tema de los “secuestrados”. EUA lamenta lo de los secuestros, solidariza con Japón en ese punto, pero insiste en que Japón debe retirar su decisión de no cooperar o, lo que es lo mismo, que no debe mezclar los dos asuntos.

    Es decir que al menos Estados Unidos estima que el problema de los secuestros está siendo utilizado por Japón para mantener el statu quo geopolítico en la región donde es el principal aliado de EUA  y también para aislar a Corea del Norte en un esfuerzo por revitalizar en la región el clima de Guerra Fría.

    En breve, que Japón, vía su embajador, se concentra en el tema de los secuestros y de derechos humanos para su conveniencia geopolítica. Por eso su embajador “informa” en Costa Rica de los secuestros y no de las conversaciones y aproximaciones que romperían el aislamiento de Corea del Norte (que podría también acercarse a Rusia o China) respecto de Occidente.

    No es raro ni ilegítimo que el señor embajador Yamaguchi aproveche su semana de la información para promover la geopolítica de su país y que termine su texto citando a la carrera derechos humanos y agradeciendo el apoyo que le da Costa Rica en Naciones Unidas a su petición de investigar la situación de estos derechos en Corea del Norte. El punto es la ocasión.

    El embajador japonés presenta así un claro ejemplo actual de cómo muchos Estados utilizan derechos humanos por razones utilitarias y de corto plazo y no los entienden como parte de una cultura política ni como proceso civilizatorio que demanda transformaciones objetivas y subjetivas. Ello es muestra de la flacura de una sensibilidad cultural global hacia derechos humanos de la que los japoneses no son ni lejos los únicos responsables. Japón solo practica lo que hace todo el mundo. El desacierto no quita nada de la gravedad contenida en los secuestros denunciados. Solo que esta vez el centro de la conmemoración era la Declaración Universal de Derechos Humanos no los intereses particulares aunque legítimos del Estado japonés y sus ciudadanos. Y conste que Japón tiene mucho que aportar a un debate intercultural sobre derechos humanos universales porque su población tiene su propio despliegue, no occidental, en este campo.

    Pero sus intereses como Estado no están en derechos humanos, sino en las relaciones de poder que lo benefician.

    Hemos dejado para el final el editorial del periódico que publicó estos textos para conmemorar los 60 años de la Declaración Universal. La razón es que carece de firma puesto que se supone expresa una línea de pensamiento de la empresa.

    Pese ello el editorial es básicamente un texto oficial y protocolario, fuertemente ideológico, que saluda la Declaración… y los derechos a que ella hace referencia como una realidad jurídica y moral a la que asigna el carácter de “la guía más preclara y el instrumento más inspirador para buscar nuevos avances.” Los avances serían en el reconocimiento de la natural dignidad de las personas y, suponemos, sus alcances económico-sociales, políticos y culturales que no aparecen resueltos conceptualmente así, sino por una enumeración de algunos derechos desglosados en los pactos internacionales de los sesentas. Nombra específicamente el derecho a la vida, la libertad y la seguridad personales; a la libertad de circulación, expresión, reunión, asociación y participación en los asuntos públicos; derecho al trabajo, la sindicalización, la educación, el disfrute del tiempo libre, la presunción de inocencia, el asilo y el desarrollo de la personalidad; rechazo a las detenciones arbitrarias, la tortura y la discriminación, e igualdad ante la ley. Ya mencionamos que varios de estos derechos fundamentales no se respetan para todos (trabajadores, presos e inmigrantes no deseados, mujeres, homosexuales, por ejemplo) en Costa Rica. Y los circuitos judiciales del país no posibilitan el acceso igualitario de la población a sus servicios ni su manejo igual dentro de ellos si se les permite ese acceso. En breve, en el país ni las personas ni los ciudadanos son tratados iguales: algunos son más personas y ciudadanos que otros. El criterio de discriminación es siempre poder y prestigio. Nada que sorprenda demasiado. Tampoco la ciudadanía denuncia o protesta con fuerza y permanentemente en cuanto ciudadanía. No se organiza para ello. La sensibilidad generalizada es que en Costa Rica se respetan derechos humanos o que se está bien o al menos “mejor que otros” porque aquí existe el derecho al berreo (modismo local que parece indicar una muy pobre libertad de expresión).

    Ideológicamente el editorial posee algún interés. Al hacer descansar derechos fundamentales en una naturaleza humana (su dignidad) su “progreso” no es social, puesto que esa ‘naturaleza’ ha existido siempre, sino cuantitativamente expansiva: comprende cada vez a más. El efecto interno de esta apreciación ideológica es que derechos humanos, en realidad, no pueden perderse. Siempre han estado allí, en la naturaleza de las personas. La culpa de que no hayan florecido es de los gobiernos. Para variar, se trata de un sesgo politicista, esta vez sostenido por criterios de Derecho natural clásico, tomados del cristianismo católico, probablemente. Este tipo de politicismo con elementos pre-modernos tiende a morderse la cola: materialmente no es posible alienar de ninguna manera un carácter ‘natural’ de los individuos (o cosas). Lo que se puede hacer es aniquilar a esos individuos, pero 'sus' derechos se los llevará su alma al cielo. En esta versión, derechos humanos siguen existiendo con independencia de que se torture a las personas, se las explote, discrimine, etc. porque se siguen de una ‘esencia’ y no de las relaciones sociales y de las acciones de quienes las protagonizan. El asunto se resuelve entonces por la ecuación o castigo o impunidad ‘moral’ y jurídica de esas violaciones “que no lo son” (de los derechos porque ellos no se pueden violar), sino de las personas de carne y hueso. En las sociedades modernas, castigo e impunidad se siguen del poder y del prestigio. Si banqueros defraudan al sistema global y empobrecen la economía mundial y golpean a los más necesitados, entonces los Estados/Gobiernos los socorren e inyectan dinero de todos para que el desastre no alcance el carácter de una crisis política. No se investiga ni castiga a nadie (importante), excepto por delitos explícitos o como chivo expiatorio. Pero si un individuo de capas medias bajas emplea mal su escaso dinero y no puede pagar sus compromisos, es citado judicialmente, se le remata lo que tenga o haya dispuesto como base de los créditos y, en algunas partes, va a la cárcel. Para él no existe ninguna ayuda porque su irresponsabilidad no compromete al sistema. Es solo un ejemplo de cómo se distribuyen castigos e impunidades en sociedades con principios de dominación.

 

    Es factible referir otro ejemplo algo más triste y nauseabundo del punto anterior. Si se es obispo, o cura o monja, en América Latina, y se abusa de menores, las posibilidades de que el o la delincuente llegue a los circuitos judiciales y reciba su castigo jurídico es muchísimo menor (en algunos países se acercará a cero) que si el abuso lo comete un peón agrícola o un indígena. Incluso un pastor protestante va en desventaja. El Espíritu Santo siempre ha desmentido su respaldo a estos 'privilegios'.


    El periódico obviamente escamotea, ya sea porque no lo advierte ya sea por mala voluntad, estas relaciones de poder y prestigio sociales que están en el fundamento de derechos humanos y de su aplicación. Cree haber resuelto el desafío de imaginar estos derechos partiendo de una ahistórica dignidad humana y lo que consigue es tornarlos asunto de poder y prestigio, cuestión que lo conduce a otro campo ideológico inevitable: el imaginario de los ‘buenos’ contra los ‘malos’, como en las peores películas de Hollywood.

    El punto aparece ya en el primer párrafo del editorial. Al momento de la Declaración…, derechos humanos (y ‘la’ paz y ‘la’ democracia) se veían amenazados por el totalitarismo marxista, el expansionismo soviético y las guerras de liberación nacional tercermundistas. Es el campo de los absolutamente malos. El otro campo es obviamente, el de quienes desean, y tienen, ‘la’ paz y ‘la’ democracia. Aunque la primera línea del editorial menciona la Segunda Guerra Mundial, olvida que esta finalizó efectivamente con la utilización, por primera vez en la historia, de armamento atómico de destrucción masiva contra población civil (japonesa) no combatiente. Ninguna mención a este desafío, no para condenarlo, sino para recordar que es un desafío global y que hoy se ha multiplicado.

    ¿Por qué no se lo menciona? A quien escribe tal vez le resulte invisible. Si EUA utilizó armamento atómico es porque los japoneses (y su perfidia) se lo merecían. En el período, los “malos” eran Alemania, Japón e Italia. Los ‘buenos’ eran encabezados por EUA. Cuando se es esencialmente “bueno” no se pueden realizar maldades. Lo impide la naturaleza de los buenos. Luego, terminar la guerra con bombas atómicas tiene que haber sido algo bueno. El napalm posterior contra los vietnamitas se debió a que estos últimos eran muy porfiados. Se resistían a perder la guerra. El criterio ‘naturalizante’ se aplica igualmente a los ‘malos’. Si los malos dan educación universal, salud y autoestima (aunque sea falsa) a poblaciones que carecían de ellas, estos dones o conquistas tienen que ser “malas” (perversas incluso) puesto que una naturaleza ‘mala’ solo maldades genera. Se trata de un esquema ideológico maniqueo propuesto ya en el primer párrafo.

    El texto no celebra entonces derechos humanos, sino a los “buenos” que acumulan todas las virtudes naturales. Desde luego, no se descuida a los ‘malos’ que reúnen todas las aberraciones. En el antepenúltimo párrafo, se los recuerda: “Con ella (la Declaración…), los déspotas no desaparecieron; probablemente, nunca estaremos totalmente libres de ellos. Tampoco cesaron las violaciones a los derechos y garantías reconocidas por el texto: por desgracia, la segunda mitad del siglo XX fue pródiga en totalitarismos y genocidios, por hablar solo de las peores manifestaciones de la perversión humana. Pero el amplio repertorio de derechos reconocidos por la Declaración se convirtió, desde entonces, en una implacable y precisa escala para medir, al menos moralmente, a quienes los violan, y reconocer a quienes los respetan”.

    Los “malos” siempre estarán allí. La historia humana es la lucha entre buenos y malos. Los primeros deben vigilar y castigar o al menos denunciar. Los malos, irreductibles, seguirán con su despotismo, sus totalitarismo, sus genocidios, su perversidad. Se trata de una matriz autoritaria. Tiene inspiración sacerdotal. Los buenos convocan el respeto y desnudan moralmente a los malos si es que no pueden apalearlos materialmente. Además siempre habrá malos. Siempre serán necesarios la vigilancia, la condena y el castigo. El posicionamiento ideológico vuelve a morderse la cola: la Declaración… no abre un proceso u horizonte de paz y democracia y libertad, sino un período en el que hay que enfatizar la vigilancia, la condena y el castigo con o sin armamento nuclear. La OTAN resulta un instrumento de derechos humanos. Léase: felicidad total sólo habrá en el otro mundo porque en el Cielo no tienen cabida los malos.

    Estos alcances ideológicos serían divertidos si no tuvieran efectos perversos. Ya mencionamos la invisibilización de los errores y crímenes de los “buenos”. El último texto no recuerda Vietnam ni la actual guerra global preventiva contra el terrorismo, ni las salvajadas auspiciadas por los 'buenos' en América Central. Tampoco menciona los símbolos contenidos en las cárceles de Guantánamo y Abu Ghraib, el control saturante de los medios masivos, etc., porque eso lo hacen los buenos y su sistema. En ellos y entre ellos no existe ningún peligro.

    El periódico, su editorial, se considera obviamente dentro de ‘los buenos’. Por eso debe vigilar, denunciar y castigar a los malos y a sus acciones, especialmente si logran algún éxito. Y deben exaltar las acciones de los ‘buenos’, incluyendo desde luego las propias (autobombo se llama esto en América Latina). A un imaginario construido de esta manera resulta no factible pedirle razones y ni siquiera información correcta o pertinente. Su esquema es: los buenos somos buenos siempre y los malos son malos siempre. Es la naturaleza humana y se proyecta en la historia de la humanidad. Siempre habrá buenos y siempre habrá malos. El criterio ideológico admite, además, que los malos “son más astutos que los buenos” y de eso se sigue que también algunos ‘buenos’ (los sin poder) deben ser vigilados para evitar su infiltración y que los malos abusen de su bonhomía. Como se advierte, no basta con vigilar a los malos. También hay que vigilar a los buenos. En Occidente esta vigilancia autoritaria y represiva, que se hace pasar por “sociedad libre”, tiene su antecedente en la exaltación medieval de la omnipresencia del demonio.

    Este esquema brutal por simplista, y que en el campo de derechos humanos potencia justificar su violación, incluso las más atroces, se ampara en el siglo XX y XXI en la ‘libertad de expresión’ (que es cada vez más hoy libertad de empresas de información y propaganda) y en la sensibilidad de una población que mayoritariamente no puede discernir su perversidad porque ni se autoeduca ni es educada para ello. Con esta realidad perversa también ha colaborado la Declaración…cuya manipulación actual pone de manifiesto que se trata solo de un documento que, desde su primera versión, contuvo pugnas de fuerzas, prestigios e identidades, conflictos que, actualizados sesenta años después, determinan hoy sus interpretaciones y utilizaciones mezquinas pero que también, para muchos, avisan o indican un horizonte de esperanza. El balance, sin embargo, es pobre, como lo enseñan estos textos de 'homenaje'. Después de sesenta años de la Declaración Universal de Derechos Humanos no existe una cultura, ni siquiera embrionaria, que los exprese. Tal vez los desafíos del siglo XXI exijan a las poblaciones producirla y vivirla.
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     (*) P.S. Como dato pintoresco señalemos que la Convención Americana sobre Derechos Humanos (1969), conocida como Pacto de San José, cita erróneamente en su preámbulo dos veces a la Declaración Universal… de Naciones Unidas agregándole el discutible “los”.
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    Referencias:
   
    Todos los textos comentados pueden encontrarse en http://www.nacion.com

     En la red puede encontrarse asimismo con gran facilidad la Declaración Universal de Derechos Humanos proclamada en 1948 por Naciones Unidas (Asamblea General).

    Chaverri, José Joaquín: Un encuentro por la dignidad humana, 11/12/2008.
    Cianchette, Peter: Derechos humanos, dignidad humana, 08/12/2008.
    La Nación (periódico): Esenciales y universales (editorial), 10/12/2008.
    Ki-moon, Ban: Universalidad de Derechos, 10/10/2008.
    Neier, Aryeh: Una revolución universal, 08/12/2008.
    Quesada Lizbeth: Derechos humanos, 60 años después, 10/12/2008.
    Sobrado, Luis Antonio: La democracia como derecho humano, 13/12/2008.
    Yamaguzi, Hidekazu: Secuestrados por el gobierno norcoreano, 09/12/2008.
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    Bibliografía:

    Bobbio, Norberto: El tiempo de los derechos, Sistema, Madrid, España, 1991.
    Dahl, Robert A.: La democracia y sus críticos, Paidós, Barcelona, España, 1993.
    Ferrajoli, Luigi: Derechos y garantías. La ley del más débil, Trotta, 4ª edic, Madrid, España, 2004.
    Gallardo, Helio: Teoría Crítica: Matriz y posibilidad de derechos humanos, David Sánchez Rubio editor, Murcia, España, 2008.
    Locke, John: Ensayo sobre el gobierno civil, Aguilar, Madrid, España, 1990.

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