Seminario F-3090 Cristianismos y marxismos en América Latina

 

ACERCA DEL NOMBRE DEL SEMINARIO

1.- Entiendo el nombre institucional del seminario es “Marxismo y Cristianismo”. Como todos los nombres, este título se llena de acuerdo al criterio de quien lo lea. “Marxismo” es un nombre cómodo (en América Latina también un tipo de descalificación) que puede designar, por ejemplo, una concepción del mundo generada por las conflictividades de la sociedad contemporánea, una lectura compleja de lo político y la política en estas mismas sociedades, una teoría o modelo de los modos de producción y de las transiciones entre ellos, que podría entenderse también, con cierto facilismo, como “teoría de la historia”. Como ‘concepción del mundo’ se abre a ideologías tales como el marxismo-leninismo o el trotskismo o el guevarismo, siempre ejemplificando. Puede contener incluso filosofías: está en los criterios de la Escuela de Fráncfort, o en el pensamiento de Antonio Gramsci (1891-1937), Ernst Bloch (1885-1977) o Louis Althusser (1918-1990). Un sociólogo, Alvin Gouldner (muerto en 1980), distinguió (sin tornarlas incompatibles) en la obra de Marx-Engels (marxismo originario) una vertiente científica y otra política presentes en su obra. De este modo, las aproximaciones a los contenidos del término ‘marxismo’ pueden resultar muy variadas.

2.- “Cristianismo” posee asimismo sus complejidades. No parecen idénticos, y a lo mejor ni siquiera cercanos, manifestar una fe religiosa cristiana que darse una identificación clerical cristiana (católica, adventista, o de la Iglesia Universal del Reino de Dios). También ‘cristianismo’ puede designar visiones del mundo influenciadas más o por los evangelios, o por la lectura de Pablo de Tarso (crítica de la ley) o por la tradición clerical católica, esta última la más significativa para los latinoamericanos porque hace parte de su cultura difusa y también de muchos de sus contenidos morales (el rechazo a la fecundación in vitro o a la homosexualidad, por ejemplo, o el culto mariano socialmente muy teñido de ‘milagrerismo’). También podría distinguirse entre reconocerse como laico cristiano o como sacerdote (u obispo) católico. Y también entre el cristianismo como asamblea de fieles (existen de distintos tipos) y el cristianismo como aparato clerical.

3.- Además de la complejidad, o polisemia, de los términos o conceptos básicos del título del seminario, la secuencia e incidencia de estos términos en América Latina puede discutirse. El cristianismo llegó a lo que se designa como América Latina y el Caribe con la invasión ibérica (s. XVI) y se aposentó como sensibilidad dominante (oficial) y de dominación. Los criterios y sensibilidades ‘cristianas’ se imponían’. Los socialismos en cambio, entre ellos el comunismo marxista, llegan a estas tierras a finales del siglo XIX, son de minorías, y nunca han constituido (ni siquiera el socialismo democrático de la segunda parte del siglo XX) un nuevo bloque de poder en nuestra realidad (excepto quizás polémicamente en Cuba). En política y cultura “marxista” puede perfectamente utilizarse como anatema entre los latinoamericanos. En cambio “cristiano” solo puede utilizarse como anatema en disputas particulares muy específicas que versen más sobre identificaciones clericales y la identidad cristiana “verdadera”. Este último punto también afecta a los minoritarios “marxistas”. Entre ellos también pueden darse disputas y muy violentas acerca de su identidad “verdadera”.   

   De modo que ahora el título del seminario ya ha venido a ser: Cristianismos y marxismos en América Latina. Más pretencioso (y quizás más útil) sería Cristianismos y marxismos desde América Latina, pero en términos básicos ‘América Latina’ no interpela al mundo (no se la asume proactiva), sino que el mundo interpela a los latinoamericanos y a sus Estados, de modo que este segundo título obligaría a determinaciones socio-históricas que exceden con mucho el ciclo universitario institucional. Así que nos quedaremos con “Cristianismos y marxismos en América Latina”.

 4.- El punto anterior nos permite avanzar otro alcance. “América Latina y el Caribe” es un nombre cómodo para designar realidades complejas por diversas, desagregadas y conflictivas. En un área pequeña de esta realidad, América Central (o Mesoamérica) costó mucho a finales de este 2015 ponerse de acuerdo sobre el tránsito de cubanos (ilegales desde su salida de Ecuador) que aspiraban a llegar a EUA. Las diferencias llegaron a trizar el SICA (Sistema de la Integración Centroamericana). Imagino ustedes al menos perciben las distancias existentes en la sensibilidad dominante costarricense y la realidad de Nicaragua o la experiencia de Venezuela durante este siglo XXI. Son pequeños/diminutas porque la población costarricense es de poco número, pero se trata de diferencias/distancias que afectan a todos los latinoamericanos y a sus realidades socio-políticas internas.

   Tal vez por esto un aspecto del seminario remita a cómo cristianismos y marxismos han sido factor de articulación o desagregación para las sociedades latinoamericanas. Unas sociedades que están muy lejos de construirse como comunidades ciudadanas, étnicas, geopolíticas o humanas.
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 A PROPÓSITO DE LAS PRÁCTICAS CRISTIANAS

    Presentación

    Se nos invita a colaborar en un curso acerca de prácticas de los cristianismos contemporáneos. La invitación parece asumir que el adjetivo “cristianas”, y con él el sustantivo ‘cristianismos’, remite de inmediato a un sentido establecido, transparente y unívoco, cuyos referentes serían ‘valores’, pronunciamientos y posicionamientos teológicos, asambleas de creyentes o aparatos clericales, liturgias. En su tarjeta de presentación la invitación decía, por ejemplo, “Hoy, con mucha frecuencia, se observan prácticas cristianas que apelan a lo emotivo, al aislamiento de la realidad, a la renuncia de la búsqueda de la justicia, a la desubicación del mensaje cristiano o a lecturas fundamentalistas de los textos revelados” [1].

    La finalidad de este trabajo, muy preliminar y centrado en la experiencia latinoamericana, objeta esta aparente significación ‘natural’ del adjetivo ‘cristianas’ y de los cristianismos que parecen sustentarlo. Aceptarlo implica precisamente acercarse a un tipo de fundamentalismo semejante a los que se critican en la referencia. Es posible realizar una aproximación inmediata a este punto. Al menos en la cultura occidental, y específicamente en su momento contemporáneo o moderno, ‘cristiano’ remite tanto a adhesiones religiosas (cualesquiera sean los alcances que este término contenga) como a un componente ‘cultural’, en el sentido más amplio y ambiguo, aunque radical, de ethos (sensibilidad, refugio activo) sociocultural. En la práctica esto quiere decir que un individuo, o su grupo familiar, es de alguna manera ‘cristiano’ tanto dentro del templo y de sus liturgias/ritos, como fuera del templo, pero que sus ‘dos cristianismos’ (pueden ser muchos más) no son idénticos. El ‘fuera del templo’ significa que elude impuestos siendo ‘cristiano’, maltrata a sus niños siendo ‘cristiano’ y lanza armamento nuclear contra poblaciones no combatientes siendo ‘cristiano’. Aunque realice estas acciones duerme cristianamente tranquilo. Experimenta su identidad tranquilo. La pornografía que abunda en Internet posee asimismo un contenido ‘cristiano’. Por supuesto no se está planteando aquí que estas formas de vivir/expresar el ‘cristianismo’, contemporáneamente, sean idénticas o intercambiables. Únicamente se enfatiza que las poblaciones occidentales son ‘cristianas’ dentro y fuera del templo, para bien y para mal. También podría decirse, tal vez con menor precisión, que son asimismo freudianas. Esto porque el freudismo difuso parece más fuerte en los espacios urbanos y en ciertos sectores sociales. Pero en el siglo XXI es evidente que el ansia de consumo (“tómelo y bótelo”, o una “economía de deseos”, no de necesidades) posee también un contenido ‘cristiano’. Y para retornar al texto de la invitación, nada más distante de un “aislamiento” de una realidad que el consumismo o una economía orientada a la satisfacción de deseos con prescindencia de las necesidades humanas de la población y de los requerimientos de la Naturaleza para sostener la vida en este planeta. La gente se vincula con el mundo aunque de manera inadecuada y peligrosa.

    El punto rechaza entender los cristianismos como algo que se practica exclusivamente en el seno de una comunidad religiosa (semejante a burbujas incontaminadas e incontaminantes) y avisa su funcionalidad o su tensión/desgarramiento con el conjunto de las prácticas e instituciones sociales y sus lógicas. En la práctica dice que si el cristianismo remite a ejercicios práxicos de salvación, esta ‘salvación’ puede ser contemporáneamente entendida y asumida de muy diversas y encontradas maneras.

    La cuestión anterior se enlaza con otro aspecto contemporáneo de la referencia a ‘prácticas cristianas’. En las sociedades modernas, mayoritariamente, las prácticas religiosas (o sea las que se ligan con la pareja existencia natural y sobrenatural) pertenecen por decreto público al ámbito de las decisiones privadas o particulares. Es un corolario de la libertad de conciencia. Así, socialmente, el Dios cristiano no resulta vinculante y sus exigencias morales, si es que existen, tampoco lo son. Lo mismo vale para otras divinidades o Satanes o cualquier otra creencia metafísica. Ninguna está prohibida porque ninguna es socio-políticamente vinculante. Solo se les exige que sus rutinas no incurran en delitos. Este posicionamiento parece estar cambiando en el marco de la guerra global preventiva contra el terrorismo. En el mes de marzo del 2012, el presidente francés en ejercicio, resolvió prohibir el acceso de ciertos predicadores musulmanes a Francia y perseguir ciertas formas del discurso en ese país por considerarlos contra el establishment. En la forma, y sin conocer la legislación francesa al respecto, la decisión gubernamental parece censura (previa) de ideas. Lo ‘normal’, de acuerdo a una sensibilidad de derechos humanos, sería aguardar que la idea se exprese, tipificarla como delito, si corresponde, y entonces castigar jurídicamente el delito.

    A partir de este incidente francés es factible preguntarse hoy si la prédica de algún ‘cristianismo’ evangélico no podría ser considerada en algún momento contemporáneamente prohibible (fuera de la ley), a semejanza de lo que ocurre con quienes predican algún tipo de Yihad (lucha espiritual o guerra santa, según quien quiera traducirla). O, invirtiendo la cuestión, ¿por qué no están prohibidos los cristianismos en el ‘orden’ occidental? ¿Será que este orden/violencia es también ‘cristiano’? ¿Será que los cristianismos, culturales y clericales, en boga resultan inocuos o quizás una extravagancia útil? No puede dejar de recordarse que la condena sociopolítica y metafísica de una Teología latinoamericana de la liberación no provino de un Estado (EUA, por ejemplo), sino de una cúpula clerical (Instrucción sobre algunos aspectos de la “Teología de la Liberación”, 1984). Estados Unidos, algo histéricamente, se limitó a considerarla como expresión de una lucha del enemigo por la hegemonía cultural, expresión que debía ser o destruida o cooptada para asegurar su propio dominio en el área (Documentos de Santa Fe I [1980] y II [1988]). Una conclusión del punto es que el Vaticano se consideró a sí mismo “útil” para evitar una transformación del ethos de dominación en América Latina y quiso “certificar” ante el ‘orden’ mundial esta utilidad. Su apoyo sin embargo fue desvalorizado por EUA al sentirse seguro de que ‘su’ cristianismo interno y mundial es más poderoso que lo que pueda decir y practicar el Vaticano, aliado menor aunque no enteramente prescindible en la realidad latinoamericana.

    Ahora, lo que se destaca en el ejemplo anterior es la tensión, que puede incluir desgarramientos, entre el ‘orden/violencia’ moderno y los aparatos clericales a los que se concede legalidad privada y, en la situación latinoamericana, también prestigio público. La cuestión introduce una mayor complejidad y conflictividad al contenido atribuible a las expresiones “prácticas cristianas” y “cristianismos” contemporáneos.

    El punto se inscribe, desde luego, en la preocupación básica: el adjetivo ‘cristiano’ no puede predicarse solamente de una subjetividad, o para delimitar una comunidad religiosa o aparatos clericales y las teologías que surjan en sus senos. Para Occidente, ‘cristiano’ es una manera generalizada de hacerse presente en el mundo de la vida, un factor cultural que penetra en todos (políticos, sacerdotes, militares, futbolistas, maestros, padres, etcétera), aunque, es obvio, no de la misma manera. Esta realidad tiene su comienzo, aunque no su origen, muy anterior, en el siglo IV. Lo que hoy es América Latina fue ‘cristianizada’ desde el siglo XV, con la invasión, la conquista y la colonia, es decir desde el origen de sus formaciones sociales actuales. América Latina no es propiamente ‘occidental’ ni moderna (con su alcance de industrial o postindustrial) y por tanto su ‘cristianismo’ cultural y su modernidad contemporánea resultan distintas a las de otras regiones, como Europa del Norte, en su sentido restringido de países nórdicos, o Alemania. Los cristianismos latinoamericanos han sido determinados política y culturalmente como expresándose en una modernidad barroca (propia de la Contrarreforma), para diferenciarlos (y oponerlos) a los cristianismos expresados en el seno de la modernidad ilustrada (estereotipadamente racional, tecnológica y científica). La complejidad sociohistórica del término ‘cristianismo’, por ello, no admite su abstracción ni los posicionamientos/procedimientos que conducen a ella ni, menos, por fuerza, su aplicación generalizada a realidades sociales y de fe religiosa, cualesquiera sean las buenas voluntades de quienes se empeñan en ser sus ‘pastores’.

    Este artículo busca solamente introducir a uno de los aspectos del posicionamiento que, en América Latina, tendería a poner de manifiesto y a cautelar (prever, manejar, comunicar) la complejidad de la expresión “cristianismos contemporáneos” y su derivado “prácticas cristianas”. Este aspecto es el de los ámbitos estratégicos involucrados en la producción de conocimientos acerca del fenómeno religioso. Se añadirá un apartado breve acerca de un procedimiento, no se pretende sea el único, mediante los que se puede delimitar un ‘cristianismo’ para efectos de producir conocimiento sobre él.

    Ámbitos temáticos de la fe religiosa y de sus prácticas e institucionalizaciones

    En una aproximación básica, la producción de conocimiento acerca de la fe religiosa, un ámbito particular de las fes (creencias/esperanzas) humanas puede ser realizada respecto de diversos objetos (y los procesos que los constituyen) que pueden o no tener relación de continuidad/refuerzo o afinamiento entre sí. El primero de ellos, por su amplitud e indeterminación es el de fe religiosa en cuanto sentimiento que busca establecer algún tipo de relación entre lo natural (entendido aquí como la sociohistoria) y lo sobrenatural, es decir aquellos poderes o seres que ‘no son de este mundo’, aunque de diversa manera incidan en él. En la tradición católica latinoamericana institucionalizada lo natural es la condición humana (inclinada al pecado, pero sensible asimismo a la humildad y al reconocimiento de ser ‘creatura y criatura’ de Dios y para Él) y lo sobrenatural un Dios Sujeto (personal) misterioso y caritativo que concederá, bajo ciertas condiciones -- la mediación clerical católica resulta indispensable, por ejemplo-- vida eterna en su Espíritu. Aquí lo obvio es la separación tajante (si se exceptúa la mediación clerical) entre lo natural y lo sobrenatural, su jerarquizado vínculo posterior unilateral y absoluto, y la disolución (más que la reunión) de lo natural en lo sobrenatural. Este imaginario puede contener tanto la separación entre cuerpo y alma (con privilegio para esta última) como su interrelación o vínculo insoslayable vía principalmente la encarnación de Dios (Jesús de Nazaret, leído como Cristo Jesús), su muerte y resurrección. Esta última interpretación está menos socializada, pero es factible dentro del catolicismo institucional con la condición de que el alma ‘vigile’ y ‘discipline’ al cuerpo. En algunos círculos protestantes, minoritarios probablemente, la creencia literal en textos bíblicos, la Gracia de Dios y en la mediación única de Cristo, pueden conducir a una fe que concentra su energía emocional en el templo (entendido como asamblea o comunidad religiosa) y la oración personal, familiar y comunitaria que prescinde de la inserción en los frentes sociales y político-culturales (creaciones humanas que no conducen a la salvación). A diferencia de este enfoque restrictivo, en el que el plano de la fe religiosa minimiza el trato con el mundo dando un sentido específico a las ‘prácticas cristianas’, el ámbito del sentimiento de fe religiosa alienta las comparaciones/contrastes con otras formas de fe humana, como la fe antropológica.

    Las últimas observaciones facilitan distinguir entre fe religiosa y religiosidades o, en el concepto, religiosidad. Los seres humanos no pueden vivir sus sentimientos y las propuestas que ellos conllevan sino en situación. Y al ser animales que deben aprender a aprender para sobrevivir, subsistir y reproducir la especie; esta situación contiene una inscripción cultural o subcultural. No tiene aquí particular importancia la prioridad que se asigne o a la fe religiosa o a la religiosidad. La segunda no puede darse sin la primera y la primera debe expresarse en la segunda. Se trata de una pareja sistémica. No se puede pensar la una sin la otra. La cuestión de la preeminencia o de la ‘superioridad’ de una sobre otra tiene sentido solo en términos metodológicos u operativos, no en cuanto se las considera como entidades específicas o factores inevitables de las prácticas religiosas.

    Lo que señala el concepto de religiosidad es que no se vive de la misma manera el sentimiento religioso (que liga lo natural con lo sobrenatural) cuando se ocupa el lugar social de mujer rural pobre que cuando se es varón urbano de capas altas, y esto quiere decir con un prestigio social que se deriva de adscripciones familiares, discrecionalidad económica, educación, estilo de existencia y, eventualmente, capacidad de incidencia profesional y política. Todavía hoy en América Latina resulta factible que un general adinerado asesine a una mujer rural y quede impune. Pero si la mujer asesinara a ese general (o le robara una gallina para alimentar a su familia) el delito resultaría escandaloso y la mujer saldría ‘bien librada’ si se la juzgara demente y se la encerrara de por vida en un psiquiátrico. En términos más amplios y específicos, no se vive de la misma manera el catolicismo, ni el cristianismo, si se es mujer anciana que mujer joven, ni obrero rural afroamericano que empresario de espectáculos internacionales o médico cirujano. Los diversos posicionamientos sociales contienen diversas maneras de “aprender” el catolicismo, o el protestantismo y, con ello de comunicarlo y ejercerlo. El asunto tiene alcances subjetivos, es decir de integración personal (carácter). Tampoco se vive el catolicismo de la misma manera si se ejerce como sacerdote diocesano que como laica joven. Sobre esta última, y sobre todos quienes se le parezcan (es decir que pertenezcan al sector de los ‘no ordenados’) recaerá siempre la ‘culpa’ si sus plegarias no son escuchadas. El sacerdote no podrá ser responsabilizado por este fracaso. Él cumple con su función clerical institucionalizada. Si Dios no escucha a los fieles se debe a un problema o de fe o de situación de pecado del creyente laico. Un religioso ‘ordenado’ juega religiosamente siempre según reglas y lógicas que lo hacen ‘ganador’ (mientras no incurra en delitos. Y a veces ni siquiera en este caso se le hace responsable). El ejemplo nos dice que la religiosidad se mueve dentro de un ordenamiento político-cultural y que en este orden el poder/violencia está distribuido asimétricamente y ello tiene efectos temporales y espaciales (sociohistóricos) y también ‘sobrenaturales’.

    La distribución asimétrica del poder o poderes en las sociedades modernas, ilustradas o barrocas, se sigue de la existencia de imperios/dominaciones sistémicos, cuestión en principio insalvable, pero este asunto, aunque posee implicaciones para lo que aquí se argumenta, no se discutirá en este apartado.

    Podría decirse que la religiosidad puede ejercerse, y de hecho es lo más común, en comunidades religiosas, o iglesias, mayor o menormente institucionalizadas. Las iglesias, en América Latina, suelen convocar y reunir a fieles/individuos con independencia de su religiosidad, es decir de cómo “sienten” culturalmente su fe. Las iglesias pueden distinguir para algunos efectos, catequísticos o pastorales, por ejemplo, entre adultos, jóvenes, niños y ancianos, solteros y casados, mujeres y varones, pero difícilmente lo hará entre sectores rurales y urbanos, o entre trabajadores desempleados y empleados, o incluso entre obreros y patrones. Las diferencias étnicas tampoco suelen ser significativas para la institucionalidad en el seno de las iglesias. Ellas se consideran comunidades de fe y la identidad de sus “fieles” pasa por una adscripción voluntaria o inercial a esa iglesia determinada. Allí constituyen “feligresía” en sentido estricto, más que individuos, y las situaciones personales son tratadas en cuanto ‘fiel’ no en su complejo alcance social o existencial. Este aspecto es más fuerte en el catolicismo que en el variado espectro del protestantismo. En la época de Semana Santa, por ejemplo, un sacerdote revela que las confesiones se atienden de manera concisa, casi sin escuchar, porque mucha gente se acerca a los confesionarios y no existe capacidad de escucha comprensiva por parte del religioso. Quien habla y trata de comunicarse no es Juana González o Marta Pérez o Pedro Pardo, sino un ‘fiel’. Las asambleas de fe religiosa o iglesias, por tanto, suelen moverse con facilidad en el plano de las abstracciones lo que se puede proyectar hacia un énfasis en las actividades dentro de los templos físicos (oración, liturgias, ritos, presencia, rutinas) y una separación/escisión abstracta y artificial entre estas actividades y los discursos y prácticas del mundo de la existencia diaria. Si recordamos que el sentimiento de fe religiosa forma parte de la existencia personal o grupal, advertimos que resulta perfectamente concebible la participación en iglesias de personas que carecen de fe religiosa o la han perdido, ya se trate de ‘ordenados’ o laicos. Se puede participar en las iglesias modernas por razones sociales, familiares o inerciales. Asimismo por razones de poder/prestigio más específicas. Y también, desde luego, porque se siente que en esa iglesia, o comunidad de fieles, determinada la fe religiosa propia y personal se experimenta como más realizada o iluminada.

    Advertimos entonces que si bien la pareja fe religiosa/religiosidad constituye un único sistema, su prolongación hacia la asamblea de fe religiosa o institución religiosa, que también pareciera determinada centralmente por la pareja natural/sobrenatural,  puede contener o no contener una disrupción o solución de continuidad. La razón de fondo, aunque no la única, para que ocurra esta eventual ruptura es que en la pareja fe religiosa/religiosidad domina la segunda (es decir la encarnación cultural y social de la fe) y la oferta/tratamiento institucional puede resultar débil en relación con esta ‘etnicidad’ y determinación social de la fe. No existen iglesias, por ejemplo, para afroamericanos jóvenes porque se considerarían discriminatorias tanto desde la perspectiva de las iglesias como desde las perspectivas de los diversos grupos étnicos de fieles. Implicaría, además, reconocer conflictos entre las ‘almas’ de esos fieles. Esto significa que las iglesias suelen establecerse y funcionar, en relación con sus fieles, más como institucionalizados enclaves geográficos, urbanos y rurales, abstractos, que como espacios socio-culturales determinados e inscritos en un sistema social. Una iglesia/templo situada frente a un parque tiene, pese a su maciza singularidad, mucho de abstracto en relación con las existencias particulares de quienes configuran la asamblea de fieles que atraviesa sus puertas regular u ocasionalmente. Por supuesto, las iniciativas pastorales, en sentido amplio no solo católico, podrían acoger el reto de la particularidad y singularidad, pero esto no obviaría que los ‘grandes’ eventos o fechas, la misa o la eucaristía o la Semana Santa, se ocupen de ‘masas’ de ‘fieles’ con independencia de sus procesos y situaciones existenciales singularizadas. De esta manera, participar en una asamblea de fieles implica un esfuerzo personal de cada uno de éstos para darse/encontrar un lugar en ella. El “ardor” de la fe individual resulta así algo necesario sin necesidad de compartir el imaginario y vocabulario religioso. Pero todo “ardor” humano requiere de condiciones para producirse y sostenerse. La inercialidad personal, la reiteración de ritos que terminan por perder su sentido de vínculo con lo sobrenatural, la falta de compromiso de los oficiantes… puede tener un efecto sensiblemente negativo en la sostenibilidad de la fe religiosa o en su gestación en el seno de las iglesias.

    Si el eje de las prácticas en el plano del sistema sentimiento religioso/religiosidad era la pareja natural/sobrenatural, un eje de parecido rango para el plano de las asambleas religiosas o iglesias es el de una organización interna de la comunicación en vistas del emprendimiento colectivo. Desde el punto de vista de los fieles, el emprendimiento colectivo podría ligarse con logros como la integración personal, el reconocimiento y acompañamiento y la autoestima. Pero desde el punto de vista de una autoridad centralizada y autoritaria estos logros podrían no existir o constituirse como meros apéndices (de los que ni se habla o se habla poco) de otros considerados “superiores” por últimos y universales: la salvación vía los procedimientos institucionales, por ejemplo (oración, sacramentos, valores como la castidad o la humildad, etcétera). Quién resuelve la meta axial permanente de la asamblea religiosa y quien determina los procedimientos (únicos o plurales) que permiten alcanzar esa meta, decide el carácter del flujo comunicativo (jerarquía) de la organización. El eje de la asamblea de fieles se sigue así de la autoconcesión de poderes e incapacidades institucionales (un tipo de burocratización) y también de la mayor o menor flexibilidad de la institución para transferir poderes o capacidades institucionales o de promover la autotransferencia autónoma de poderes dentro de su seno. El punto permite acercarse a la distancia insalvable sostenida por la autoridad católica entre religiosidad institucional ‘revelada’ (por lo sobrenatural) y religiosidades institucionales ‘naturales’ (puramente sociohistóricas, contingentes). La pretensión católica descansa en una antropología que supone una ‘naturaleza’ humana común y universal que estaría en la base de todas las diferenciadas formas culturales de ‘aprender a aprender’ que configuran la existencia de la especie. A un único Sujeto Divino corresponde un único sujeto/individuo humano ‘racional’-de-fe-religiosa y por ello puede darse solo una iglesia ‘verdadera’. Los dos últimos alcances no parecen tan fácilmente defendibles por su carácter sólidamente etnocéntrico, a la vez empírico y abstracto.

    La tendencia a la abstracción de las iglesias en las sociedades modernas, con independencia de sus antecedentes históricos, puede resultar tanto de una lógica institucional (cuando se mide el “éxito” de la institución por el número o acrecentamiento de fieles o por el “brillo” de las convocatorias o por el “prestigio” de alguna de sus autoridades máximas) como de determinaciones situacionales, es decir particulares. Existen sin embargo factores sociales que de alguna manera demandan esta abstracción en la que pueden o no tender a esfumarse o a rejerarquizarse las existencias efectivas de los fieles. Las sociedades modernas exigen una altísima división social y técnica del trabajo (especializaciones) en sociedades de grandes números (masivas). A este rasgo estructural  se agrega, para el caso latinoamericano, una tendencia política a la desagregación de las mayorías (que se transforman en muchas minorías) con la finalidad de facilitar la reproducción del sistema. En estas condiciones las convocatorias de ‘masas’ (elecciones nacionales, espectáculos, ceremonias religiosas, mercados, etcétera) requieren a la vez de un  nivel de abstracción y de fulgor inevitable para atraer a ‘los diversos’. Una vez convocados, no pueden ser tratados como individuos o sectores, excepto que se desee correr el riesgo de perderlos. En este sentido básico, las iglesias tienden a transformarse en ‘espectáculos’ y pueden depender, como prácticamente todas las cosas, del mercadeo de imágenes hiperempíricas y a la vez, ‘universales’ (en el sentido de generalizadas). El predominio de las imágenes y de sus códigos tiene costos en relación con la radicalidad de la experiencia de fe religiosa cuyo referente es un sentimiento social o conjunto de sentimientos hacia lo sobrenatural, no imágenes.

    El antídoto a esta tendencia a la pérdida de la radicalidad del sentimiento de fe religiosa (abstracción, burocratización, dificultades comunicativas, reificación) en el seno de las iglesias lo proporciona el mismo sistema multiplicando la oferta en el mercado clerical y cultural: grupos pequeños comunitarios, competencia, comparación y discriminación entre religiones por razones socio-políticas, étnicas y culturales, la transformación de otras actividades masivas en sucedáneos del sentimiento ‘religioso’ (fútbol, televisión, música, adhesiones institucionales, derechos humanos, etcétera). En las sociedades modernas lo religioso empieza a ser comprendido y “tratado” como una adicción necesaria pero que se debe cautelar. Con independencia de cualquier otra consideración, las iglesias institucionalizadas y otras ‘adicciones’ funcionan, cada vez más, como parte de aparatos políticos y geopolíticos sin que por ello pierdan, puesto que resulta factible combinarlos, su capacidad para jugar un papel como espacios de seguridad subjetiva (refugio) y certeza.

    Este punto supone una articulación constructiva, en términos del statu quo, entre mercado, Estado, acumulación global (y la constelación transnacional de poder que ella demanda) e iglesias. Solo que aquí dejan de considerarse “asambleas de fieles” y pasan, para efectos de análisis, a constituirse como aparatos clericales.

    En relación con la producción de conocimientos respecto de los fenómenos religiosos hemos distinguido sumariamente hasta el momento los niveles de la fe religiosa, las religiosidades, las asambleas de fieles o iglesias institucionalizadas y, ahora, los aparatos clericales. La fe religiosa se mueve en relación con el eje natural/sobrenatural. La religiosidad se inscribe en la situada necesidad humana de aprender a aprender, es decir de transmitir/comunicar las experiencias. Fe religiosa y religiosidad constituyen un sistema único, lo que tiene alcances, por ejemplo, para la producción teológica (que debe contemplar no la verdad sino el requerimiento humano de aprender a aprender para ‘estar en el mundo’ o producirlo) y para las iglesias institucionalizadas (que deberían ser espacios en los que, sin abandonar el culto aunque transformando cualitativamente sus bases dogmáticas, se facilitara el aprender a aprender). Estas iglesias institucionalizadas en las sociedades modernas mayoritariamente tienden a competir en la producción de espacios de seguridad y certeza en un orden/violencia (mundo) que carece de ellas. Sus espacios buscan ser íntimos (integración personal) y a la vez comunitarios (asamblea de fieles, comunicación) y de ‘masas’, lo que supone a la vez producción de particularizadas identificaciones e identidades y tensiones internas y contextuales resueltas por la libertad moderna de escogencia clerical (la religiosidad, por el contrario, resulta obligatoria), en cuanto adicción que amarra, entre otros factores, la reproducción del statu quo. En este punto, en el que confluyen acumulación global, Estado, orden/desorden transnacional y religiosidades institucionalizadas o no, se despliega el concepto o categoría de aparatos clericales.

    Un aparato clerical se inscribe, con mayor o menor conciencia de ello, en un sistema de poder o poderes enteramente terrenales. En este sentido sus acciones (que son resueltas por su más alta jerarquía, no por la comunidad (o asamblea de fieles) no tiene como eje referencial la pareja natural/sobrenatural, excepto como simulacro. El eje de sentido es aquí la pareja dominación/liberación para todas las sociedades con principios de imperio estructurales y los aparatos clericales (que pueden ir desde chamanes a iglesias ‘santas’) que se inscriben en ellas. Por ejemplo, una dominación sistémica que recorre todas las sociedades conocidas, excepto quizás una hipotética horda primitiva (pero la información sobre esta hipotética agrupación es escasa), es la de sexo-género con imperio patriarcal. Una comunidad de fieles se transforma, con voluntad colectiva o sin ella, en un aparato clerical, si reproduce en el seno de su institucionalidad sin crítica material, y desde su sistema de jerarquías, esta dominación. Por supuesto lo hace en su nivel  religioso-clerical sustentando la ‘inferioridad’ femenina, por ejemplo, a partir del contenido del segundo relato bíblico sobre la pareja humana (Génesis, 3, 14-22). Desde, y contra, este criterio religioso se hacen parte (y a veces encabezan) las resistencias sociales de la mujeres y sus movilizaciones porque se les reconozcan plenos derechos ciudadanos y humanos sostenidos por el principio de agencia humana.

   Los aparatos clericales modernos contribuyen al sostenimiento, cuando no al origen, como es el caso de las sociedades latinoamericanas, del ‘orden/violencia imperante de muy diversas maneras. A veces mediante intervenciones directas, como en el caso de la Conferencia Episcopal hondureña y de algunos dirigentes de aparatos clericales protestantes durante el último golpe de Estado (junio 2009), o en la difícil situación venezolana actual (2017), y en otras y más permanentemente, mediante la configuración o refuerzo de identificaciones inerciales, usualmente ‘naturalizadas’, que poseen un contenido político desmovilizador o, más conceptualmente, que reemplazan o desplazan, desfigurándolo, el principio universal de agencia humano (y la antropología que lo sostiene) mediante asociaciones con conceptos/valores como el pecado, la culpa, la oposición cuerpo//alma con dominio de esta última o un entero rechazo de las ‘cuestiones político-sociales’ en cuanto serían terreno de la desagregación/corrupción  y el pecado: ámbito del demonio. El abanico de posibilidades es amplio y complejo, puede contener o la espiritualización falsa de la existencia o su fragmentación, o ambos, y expresarse mediante un magisterio social o ‘señales de tráfico/advertencia’ como la ya referida “Instrucción sobre algunos aspectos de la <Teología de la Liberación>” (1984), o sentenciando el carácter recluso y ‘especial/superior’ de la experiencia de fe religiosa. El aparato clerical tensiona su carácter asociado o subsidiario de reproductor político-cultural del sistema con su referencia permanente a su identidad como iglesia: espacio de reconocimiento, acompañamiento y seguridad (pero no para los ‘enemigos’).

    Conceptualmente los aparatos clericales se mueven dentro del eje político/cultural y geopolítico/cultural configurado por la pareja dominación/liberación y sus fuerzas y actores y, en este eje, optan por la dominación/violencia y, en su frente ‘suave’, por la sumisión vía la evangelización, por ejemplo. Pueden hacer internamente suya esta dominación/violencia, incorporándola a su institucionalidad, como ya hemos ejemplificado, o generar sus propias formas ‘religioso-clericales’ de orden/violencia autoritaria y excluyente, ‘suave’ o ‘dura’, ya para asegurar posiciones de privilegio (jerarquía) en la lógica del aparato clerical ya para reproducir, en el campo de las ‘almas’ con fe religiosa de sus adherentes, un símil de las ‘desdichas y turbulencias de este mundo’ cuya expiración se liga con una referencia ‘sobrenatural’  por fuerza falseada puesto que supone la idolatría del statu quo. Estos caminos, con sus variantes, no son mutuamente excluyentes. En los aparatos clericales, los religiosos ‘ordenados’ o pastores devienen funcionarios y burócratas. En su seno, el abuso infantil o contra jóvenes y la seducción de feligresas no constituye propiamente un fenómeno de iglesia o iglesias (asamblea de creyentes), sino de aparatos clericales. Provienen del status de imperio tal como él puede expresarse en la lógica interna de un aparato que profesa un Señor Sobrenatural pero que lo materializa hacia ‘adentro’ como aparato de prácticas de poder incontestables. Los abusos, que se desean sin castigo, son una de las formas en que se materializan relaciones de jerarquía/dominación en circuitos burocráticos cerrados, aunque con aspiraciones de sobrenaturalidad en este caso, que los tornan en delitos con una alta probabilidad de quedar impunes (principalmente porque sus víctimas no las denuncian o sus testimonios no son creídos). Equivalen en el campo falsamente religioso a las masacres ordenadas por los jefes militares o políticos que suelen ser recompensadas con estatuas o vítores a la patria. Las prácticas del funcionario del aparato clerical condensan una perversión institucionalizada de la fe religiosa y de las religiosidades, perversidad casi siempre autoritaria, que está en el origen y despliegue de su servicio ‘religioso’ y lo afecta.

    Conviene quizás aquí dar un ejemplo breve, con más alusiones sociohistóricas, de lo expuesto hasta el momento, con el fin de ilustrar la utilidad práctica y conceptual de trabajar estos planos y sus interrelaciones, aquí apenas sugeridas, para una producción de conocimientos acerca de los fenómenos e instituciones religiosas.

    En la segunda parte del siglo recién pasado se desplegó en América Latina una movilización-movimiento de creyentes religiosos con horizonte ecuménico y macroecuménico cuyos diversos frentes y destacamentos son cubiertos con el nombre propio de Teología latinoamericana de la liberación. Este nombre designa realidades variadas y no siempre coherentes, incluso en el plano de una producción teológica que podría considerarse profesional. Aquí elegiremos algunos rasgos de este continente albergado por ese nombre propio, rasgos que sirvan para ejemplificar la utilidad analítica de las distinciones propuestas hasta ahora. Un sector de esta Teología latinoamericana…. hace de la ‘opción por los pobres’ una clave hermenéutica para asumir, por ejemplo, la Revelación contenida en los evangelios. Esto quiere decir que su ‘religiosidad’ toma la forma de una opción socio-política-cultural que la lleva a detenerse en el fenómeno latinoamericano de producción social de pobres y miserables y asumirlo como factor inscrito en su fe, para poder leer la Biblia y comunicarla a creyentes y no creyentes religiosos. Se trata de un religiosidad ‘moderna’ y popular, porque se concentra en las relaciones sociales (humanas o antihumanas) de producción de empobrecidos y miserables (un escándalo), en los procesos sociales implicados en su producción, y no en el pobre como referente estático (o en sus estadísticas) al que se podría tender la mano, y quizás el corazón, individualmente o como sector. Para esta lectura religiosa, en cuanto proviene de una religiosidad, la producción social sistémica de pobres o empobrecidos niega la voluntad de un Dios creador y caritativo. Si se naturaliza o se favorece no se combate contra el imperio o imperios (codicias, gulas) que producen pobres y miserables y Dios no puede hacerse presente en América Latina o, más ampliamente, en este mundo. Este mundo, con sus instituciones y lógicas y personalidades, no es del ‘Cesar’, sino de algún ídolo que suplanta a Dios. Aceptar la presencia de los pobres sin cuestionarse personal y comunitariamente (identidades) por los caracteres sociopolíticos de su producción impide leer la Biblia y comunicarla. Para decirlo en términos tradicionales del catolicismo: quien no se cuestiona, como persona o asamblea de fieles, la existencia/producción de pobres y miserables, nada y se ahoga en un mar de pecado. El asunto afecta radicalmente a las instituciones políticas, a las asambleas institucionalizadas de fieles y a sus autoridades, a lo íntimo de las personas y, como se advierte, a la salvación [2].

    No se trata, por tanto, de ‘cómo decirle a los pobres de este mundo que Dios los ama’[3], cuestión que tiene un sentido perverso si se lo pronuncia desde un aparato clerical, sino de acercarse existencialmente (turbadamente) a la Biblia como palabra de un Dios que no acepta, y esto quiere decir que condena, la producción social de empobrecidos/deshumanizados. Se avanza así una fe religiosa que asume su religiosidad en términos socioeconómicos, de sexo-género y culturales (por citar tres referentes de empobrecimiento), religiosidad incompatible, por ejemplo, con un aparato clerical, el católico, que se apresura en el período para transformar la clave hermenéutica que se sigue de la religiosidad de estos teólogos de la liberación en la fórmula “… opción preferencial por los pobres y los jóvenes” [4]. Desde esta opción ‘preferencial’ resultan factibles una o varias lecturas idolátricas de la Biblia. Y con ello, una determinada opción por el carácter de Dios y de la fe religiosa/religiosidad con la que se lo cree. De aquí pueden desprenderse tanto opciones de organización asamblearia (eclesiología, espiritualidad, personas religiosas, etcétera) como tareas y programas de crítica de lógicas de instituciones que se comportan como aparatos clericales (iglesias de cristiandad, en un lenguaje más tradicional, pero también más confuso porque concede la noción de ‘iglesia’ a instituciones que no funcionan en relación con el eje ‘natural/sobrenatural’, aunque lo utilicen como mampara).

    El ejemplo es, por supuesto, esquemático y muestra continuidades entre opción por los empobrecidos como clave hermenéutica y una religiosidad liberadora/creadora, civil, social y personal, vinculada a un determinado carácter de Dios (natural/sobrenatural), fe y religiosidad que se prolongan impactando las lógicas institucionales de las diversas asambleas de creyentes y otras formas de organización social, y los vínculos entre ellas, en el mismo proceso que se realiza desde varios frentes una denuncia político-cultural del statu quo, incluyendo los aparatos clericales, que produce empobrecidos como un orden/desorden idolátrico. Sin embargo conviene recordar que en la secuencia fe religiosa, religiosidad, comunidad de fieles o iglesia y aparato clerical pueden darse tanto continuidades como rupturas y la complejidad y singularidad de sus tramas no pueden resolverse mediante meras hipótesis generales de trabajo.

    Retomando el hilo central de esta discusión, es posible acercarse nominalmente a una práctica ‘religiosa’ en cuanto referida tanto a la pareja fe religiosa/religiosidad, iglesia entendida como asamblea de fieles, como a aparato clerical. La prensa hegemónica normalmente no realiza distinción alguna entre ellas pese a sus evidentes fracturas. A ninguno de estos ámbitos le resultan indiferentes los procesos sociohistóricos, locales, nacionales e internacionales, desde los que surge esa práctica religiosa y en los que incide bajo alguna forma testimonial (identificaciones inerciales e identidades efectivas) y como sensibilidad cultural específica o difusa.

    Los cuatro planos anteriormente mencionados como campos básicos en los que puede producirse conocimiento acerca de lo religioso en América Latina, deben completarse al menos con uno más. Se ha indicado que la experiencia religiosa, además de universal (aunque no se presente en todas las sociedades de la misma manera), en lo que se sabe de las agrupaciones humanas, tiene en el sentimiento de fe un motor de partida que es también una plataforma, más o menos precisa, de creencias y esperanzas. Como toda expresión humana, estos sentimientos resultan de una producción o social o comunitaria y, en el mismo movimiento, se singularizan e individualizan. Este último rasgo (integración o desagregación personales, por citar dos polos), apunta al carácter o caracteres de la personalidad religiosa. Se trata de un tipo de clínica en el sentido de la observación o auto observación atenta del individuo religioso como referente-ideal o empírico y sus comportamientos sociales. Por supuesto el sujeto portador o protagonista de fe religiosa/religiosidad no resulta idéntico al sujeto portador u actor/productor de asambleas de fieles o al sujeto ‘religioso’ falso de los aparatos clericales. Esto quiere decir que puede darse religiosidad sin adscripción eclesial alguna de la misma manera que señalábamos que la adscripción a una asamblea de fieles no implica necesariamente fe religiosa alguna. Si apuntamos inicialmente hacia modelos ideales encontraríamos al menos personalidades religiosas sin adscripción (permanente, temporal, casual, etcétera) a iglesias, personalidades religiosas activas o pasivas en asambleas de fieles, autoridades religiosas en asambleas de fieles y aparatos clericales, personalidades sin fe religiosa adscritas a asambleas de creyentes religiosas y aparatos clericales… y sus vinculaciones y comportamientos.

    Todavía existe un posicionamiento que puede producir conocimiento acerca de las prácticas religiosas que constituyen el fenómeno religioso si ellas, en sus diversos planos, se entienden como lenguajes y esfuerzos de comunicación. Se trata de un metalenguaje que se propone hablar sobre el carácter de las prácticas religiosas asumidas como testimonios de comunicación ligados a emprendimientos comunes. Este artículo, por ejemplo, aunque elemental y esquemático, se ubica en este plano.

    Por supuesto, puede darse producción sociológica, económica, política, antropológica, etcétera, acerca del fenómeno religioso, pero ésa es otra discusión. En estas y otras disciplinas científicas una sensibilidad de fe religiosa no forma parte explícita ni necesaria (más bien representa un obstáculo) de una plataforma que se propone producir conocimientos. En esto puede aplicarse el verso de una canción argentina: “No venga a mirarme el pago con ojos de forastero. Que no es como usted lo mira, sino como yo lo siento”. Por supuesto, habla un pequeño campesino.

    Sobre las prácticas cristianas: cuestiones de procedimiento y delimitación

    Este muy breve apartado se ocupa únicamente en enfatizar que una expresión como “prácticas cristianas” resulta enteramente polisémica y polémica en América Latina y, probablemente, en cualquier parte del planeta donde se la emplee. Luego, si se la usa en argumentos, sin determinarla, se genera no conocimiento sino confusión que, casi con certeza, se prolongará en abusos.

    Una práctica es institucionalmente cristiana, por ejemplo, si se inscribe en el marco de comportamientos de una asamblea de fieles cristianos. Pero una asamblea de fieles cristianos puede rechazar a una adolescente embarazada o a una novicia enamorada o proteger y exculpar a un sacerdote diocesano por abusos contra adolescentes. Se podría argumentar que estas agresiones y defensas no son cristianas, aunque se expresen en el seno de una asamblea institucionalizada de fieles cristianos. Pero entonces el carácter o caracteres de las prácticas cristianas no pueden ser resueltas por provenir de iglesias o asamblea de fieles (ni menos por ser realizadas por individuos que se confiesan ‘cristianos’). Más acá, y por fuerza, según se ha argumentado, las acciones que se inscriben en las lógicas que dominan en los aparatos clericales, un referente distinto al de iglesias, no podrían entenderse como cristianas en cuanto resultan idolátricas.

    Si se está de acuerdo en que las prácticas cristianas no deberían resultar idolátricas, una parte significativa de la aclaración de lo que significa ser cristiano en América Latina pasa por identificar la presencia idolátrica en sus instituciones y lógicas sociales (empezando por ‘sospechar’ al menos ‘protestantemente’ de todas ellas) y ligarlas con el sistema social (local, nacional e internacional). Por supuesto, si se coincide en que el cristianismo (o los cristianismos) es incompatible con la idolatría, deberá aclararse qué se entenderá por idolátrico. La determinación de este concepto/práctica (la idolatría caracteriza relaciones sociales humanamente producidas y objetivadas) puede hacerse iniciando el camino desde situaciones de existencia (en el ídolo se pierde el ser humano, en el sentido de que no produce humanidad propia y para otros, sino servicios/tributos al ídolo), o desde lecturas bíblicas. Ambos caminos no resultan incompatibles. Pueden recorrerse los dos (y otros) recordando en cada uno de ellos que ‘la verdad’ no puede leerse sin un previo posicionamiento hermenéutico (clave de interpretación) que forma parte o de una fe religiosa o de una fe antropológica. O de ambas. Las o la clave hermenéutica producirán sentido apropiable. Y este ‘sentido’ deberá ser comunicado en el seno de un (o muchos) emprendimiento común. En ese emprendimiento común, que no se agota en la asamblea de creyentes religiosos, el sentido producido alcanzará su eficacia ‘cristiana’. Será por ello no solo apropiable sino apropiado, con su alcance de “autoproducción de identidad”. Esta eficacia cristiana, en cuanto desea rechazar/superar la idolatría, se traducirá como un cambio en el comportamiento de quienes participan en ese emprendimiento común. Este ‘cambio en el comportamiento’ podrá incidir en las relaciones sociales, sus instituciones y las lógicas de éstas. La incidencia efectiva la resuelve un campo de fuerzas y ellas no cambian mágicamente porque los creyentes religiosos deseen ardientemente y desde identidades efectivas su cambio. Pero éste no es un asunto a ser tratado aquí.

    Una segunda referencia de procedimiento respecto del significado del concepto/ valor ‘comportarse como cristiano’ o ‘práctica cristiana’ puede hacerse en relación con su destinatario universal. Los evangelios no parecen dirigidos a un grupo específico de seres humanos (judíos o romanos, por ejemplo, o solo pescadores y mujeres, o solo endemoniados, etcétera), sino al ser humano y a todos los seres humanos, es decir a los individuos y a la especie. No se les pide a los individuos de la especie ser cristianos, sino comportarse localizada y universalmente como prójimos. La referencia central es aquí la de prójimo. Todos los individuos de la especie son potencialmente prójimos porque todos ellos son hijos de Dios con independencia de su etnia, sexo-género, posición social, adscripción religiosa o comprensión de las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural. Puede discutirse el alcance antropológico de la expresión “hijos de Dios”, pero parece estar fuera de duda el alcance universal del mensaje evangélico. Si se acepta este carácter universal, o sea que comprende a todos los individuos de la especie, sin discriminación ninguna, convendrá reparar, al menos, en los siguientes horizontes de acción:

    a) la especie humana (homo sapiens) siempre ha sido una sola especie biológica, pero nunca una articulación constructiva de culturas diversas. Una única especie biológica y muchas culturas diversas (con ellas, y sus subespecies, implica diversas religiosidades). Las culturas distintas (no intercambiables o reducibles a una sola) parecerían todas ‘respetables’ porque son el resultado de producciones de ‘hijos de Dios’ en su marcha específica de aprender a aprender. No pueden ser discriminadas, segadas o aplastadas. El concepto/valor central aquí es el de discriminación. La igualdad entre los hijos de Dios se traduce como el principio político-ético de no discriminación. Es ‘cristiano’ lo que contribuye a visualizar, denunciar y eliminar las discriminaciones que pueden tener la forma de la explotación, el racismo, el etnocentrismo, el sometimiento (este efecto social es más discutible), etcétera. El horizonte de esperanza es aquí la producción de una humanidad plural pero articulada constructivamente. No resulta factible una especie con un solo enfoque o mentalidad político-cultural, pero sí tal vez resulte factible la producción de una especie humana político-cultural de diversos que se empeñan en un emprendimiento común sin discriminaciones. Esto podría ser considerado ‘cristiano’ en cuanto pretensión universal que no discrimina. Al no discriminar, los diversos se dan los medios para comunicarse. Si se comunican como prójimos, en ellos, aportando a la comunicación, estará Dios. Resulta lo contrario de una Torre de Babel.

    b) La inexistencia de comunicación constructiva entre diversos (“otros”) es uno de los factores que alimenta, por ejemplo, el desafío ambiental actual tanto en el frente que compromete a la Naturaleza (capacidad del planeta para sostener la vida), como en su frente social (las cegueras sociopolíticas y geopolíticas que impiden asumir los desafíos mundiales que comprometen a la especie biológica) y transformarlo en problema que debe ser enfrentado y resuelto con el aporte de toda o al menos la gran mayoría de la población planetaria. El criterio cristiano, no clerical, tiene una respuesta para ese desafío: la universalidad humana/divina de los diversos sin discriminación. Este aspecto del mensaje evangélico resulta dramáticamente actual. Y no implica una humanidad institucionalmente ‘cristianizada’ o evangelizada. No al menos en el sentido que tradicionalmente Occidente y sus aparatos clericales han dado a estos términos.

    Se podría argumentar que los dos criterios expuestos: el referido a la idolatría y a la universalidad sin discriminaciones poseen un sesgo político que empequeñece lo religioso (que se concentraría más en lo ético, por ejemplo). Pero lo religioso, y con ello el cristianismo, es político. Surge desde realidades políticas y habla sobre ellas. No puede ser de otra manera porque se genera desde seres humanos y se dirige a seres humanos, a personas, a pueblos y a su capacidad para producir humanidad y a las actitudes y rutas que conducen a ello. Por lo tanto, no se trata de un sesgo. Sesgo, y serio, sería reducir el cristianismo, por ejemplo, solo a lo que sucede dentro de las asambleas de fieles o a lo que afirman sus discursos teológicos (algunos de ellos función de aparatos clericales). En la práctica, Occidente (es una abstracción) nunca ha hecho esto. Se ha declarado ‘culturalmente’ cristiano y esta autodeterminación excede lo religioso. Por supuesto no ha cumplido ni religiosa ni culturalmente con los criterios de superar las idolatrías ni de evitar/superar las discriminaciones para mencionar los dos criterios de ejemplificación utilizados en esta sección. Pero esto es un desafío distinto. Tal vez la pasión de la fe cristiana no ha sido en Occidente lo suficientemente ardorosa/radical ni constante. Quizás la propuesta evangélica exija un ardor sobrehumano. Ambos asuntos constituyen responsabilidad especial de quienes se reconocen/declaran con fe religiosa cristiana. Y será bueno recordarles que si su fe existe, compromete la efectiva integralidad de sus existencias. Y que el proceso de aprender a aprender para los seres humanos y sus culturas es complejo, arduo, demandante, y que ninguna referencia sobrenatural lo garantiza, pero puede realizarse paso a paso. Crucifixión tras crucifixión, hasta la resurrección.
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   Notas:
   
   (1) “Orientaciones del Curso Prácticas de los cristianismos contemporáneos”, documento de trabajo, UNA/UNED, segundo cuatrimestre 2011. El párrafo incluye una referencia al trabajo de Juan José Tamayo-Acosta “Nuevo paradigma teológico”.
   (2) No se pretende aquí que este sea un mensaje de la Teología latinoamericana de la liberación. Lo que se afirma es que así puede ser leída la producción de algunos, los menos, de sus teólogos profesionales desde las categorías de producción de conocimiento propuestas para el campo de lo religioso y específicamente de la presencia de lo religioso en América Latina.
   (3) Gustavo Gutiérrez, citado por Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino, sin referencia específica, en la “Presentación” a Mysterium Liberationis, t. I, pág. 12.
   (4) Cfr. Conferencia General del Episcopado Latinoamericano: Documento de Puebla, Cap. I, # 1134. En él se lee: “…una clara y profética opción preferencial y solidaria por los pobres”. El ‘preferencial’ introduce la idolatría del statu quo que produce pobres. No se puede ser efectivamente solidario en el mismo proceso con la producción sistémica de pobres y con la condición de ellos. Como se trata de una opción política, ‘preferencial’ señala que se ha elegido la opción de seguir produciendo pobres. La opción preferencial por los jóvenes se encuentra en el mismo documento, Cap. II,  # 1166 y siguientes. Se trata de ‘otra’ religiosidad y, con ello de una diversa manera de asumir la asamblea de creyentes y de determinar el vínculo natural/sobrenatural (humano/divino).

  

 Referencias:

    Biblia Latinoamericana, Paulinas/Verbo Divino, LXXVI edic., Madrid, España, 1972.
    Conferencia General del Episcopado Latinoamericano: Documento de Puebla, http://multimedios.org/docs/d000363/
    Ellacuría, Ignacio, Sobrino, Jon: Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, tomo I, UCA, El Salvador, 1991.
    Documento de trabajo: Orientaciones del curso Prácticas de los cristianismos contemporáneos, Universidad Nacional/Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión, Universidad Estatal a Distancia/Escuela de Ciencias Sociales y Humanidades, segundo cuatrimestre 2011, San José de Costa Rica.
    Grupo de Santa Fe/Heritage Foundation: Documento de Santa Fe I, http://www.offnews.info/downloads/santafe1.PDF
    Grupo de Santa Fe/Heritage Foundation: Documento  de Santa Fe II, http://www.envio.org.ni/articulo/580
    Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe: Libertatis nuntius. Instrucción sobre algunos aspectos de la “Teología de la Liberación”, http://www.corazones.org/doc/libertatis_nuntius.htm
    Tamayo-Acosta, Juan José: Nuevo paradigma teológico, Trotta, Madrid, España, 2003.
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Seminario F-3090 Cristianismos y marxismos en América Latina

SOBRE LA TEOLOGÍA LATINOMERICANA DE LA LIBERACIÓN

1.-El nombre “teología latinoamericana de la liberación” debería ser entendido como un nombre propio, no como la designación de una disciplina académica (como una ‘teología’, digamos) cultivada por especialistas. Este nombre designa más una espiritualidad (una manera de compenetrarse del mundo, de sentirlo y actuarlo) desde la fe cristiana como ella podría (o debería) vivirse desde América Latina. Por supuesto una espiritualidad “vivida desde América Latina” contiene inevitablemente particularidades sociales. Esto quiere decir que nadie puede vivir universalmente América Latina. Se la vive como mujer, como indígena, como empresario pudiente u opulento, como creyente religioso cristiano, como feligrés católico, etc. Ahora, que las experiencias humanas sean inevitablemente particulares y complejas, o sea sociales y situacionales, no evita que las personas sociales puedan querer ofrecerlas al mundo, es decir que deseen otorgarles un carácter más amplio e incluso universal. Que una espiritualidad tenga raíces latinoamericanas, por tanto, no quiere decir que no pueda alcanzar valor universal o, si se lo prefiere, que pueda ofrecerse tanto a las personas no creyentes religiosas como a las creyentes de cualquier religión en cualquier parte del mundo. Se trata de un programa o propuesta de camino, o de comunicación, muy antiguo (pero no por ello menos impracticado). Para lo que después será Occidente, lo propuso Jesús de Nazaret.

En breve, la observación anterior quiere decir que la expresión ‘teología latinoamericana de la liberación’ designa procesos complejos generados en el seno de la experiencia de fe religiosa cristiana latinoamericana de algunos grupos clericales, y también en sectores populares, gestación particular que no impide que se trate de una reflexión-testimonio que busque, vía su comunicación, alcanzar rango universal, o sea propio de la experiencia humana genérica (del género humano). Los primeros trabajos sistemáticos publicados como expresión de estos procesos complejos, por diversificados y a veces conflictivos, son los textos de Rubem A. Alves: ¨Religión: opio o instrumento de liberación”  (1970), Gustavo Gutiérrez: Teología de la liberación. Perspectivas (1971) y Hugo Assmann: Opresión-liberación. Desafío a los cristianos (1971). Un primer trabajo importante del jesuita Juan Luis Segundo es de 1975: Liberación de la teología (1) Tal vez convenga decir, desde ya, que el esfuerzo contenido en esta voluntad de testimoniar la fe llamada Teología latinoamericana de la liberación, visto desde sus resultados y hasta este momento, no ha tenido éxito o ha sido frustrado.

1.1.- Que la expresión “teología latinoamericana de la liberación” deba ser entendida como un nombre propio (Teología Latinoamericana de la Liberación) posee al menos dos alcances significativos para una mejor comprensión de su carácter:

   a) en la propuesta de algunos de sus representantes, como Juan Luis Segundo, no se trata solo de una “teología”, o sea de un discurso disciplinar sobre Dios y sus relaciones con su Creación, sino de una práctica política ligada a testimoniar la experiencia humana del Dios de la Vida en la historia del mundo. Desde esta sensibilidad y práctica política puede surgir un discurso “teológico” que, sin embargo, posee un carácter distinto al de los enfoques teológicos tradicionales, especialmente los que facilitan la reproducción de las instituciones clericales (2). Esta observación puede aplicarse tanto a la noción restrictiva de ‘teología’ como a la más amplia en la que el concepto comprende no solo las relaciones entre Dios y su palabra y los seres humanos, con sus subdivisiones, sino también los estudios bíblicos y la historia de la (s) iglesia (s) y al carácter de la vivencia de su fe religiosa entre los creyentes. La Teología Latinoamericana de la Liberación no intenta constituirse en una ‘teología’ en estos sentidos, sino que más bien su método aspira a reconstituir liberadoramente la experiencia de fe de ellos proponiendo una crítica y superación de las teologías clericales ‘tradicionales’, de modo que la actividad ‘teológica’ signifique una práctica distinta: una transformación política subjetiva-objetiva que incida eficazmente en la búsqueda y realización humana, o sea socio-cultural, del plan de Dios. En términos directos, ‘lo’ teológico implica aquí una compleja práctica social de liberación (que puede considerarse ‘laica’ y ‘pastoral’) que produce y supone un testimonio político en el seno del cual puede gestarse, decirse y comunicarse un discurso teológico.

   b) planteado lo anterior (es el tema del reposicionamiento de la noción de ‘teología’ en las prácticas sociales y, con ello, la resignificación de su carácter político-cultural), habrá que advertir, asimismo, que la fórmula “teología latinoamericana de la liberación’ no designa tampoco un único tipo de agrupación de pensamiento o acción testimonial: se trata de diversos autores, o de círculos de autores, cuyas opiniones o criterios pueden resultar conflictivas, en el sentido de mutuamente excluyentes, y cuyos idearios y prácticas pueden, o al menos potencialmente pudieron, plasmarse en planteamientos, movilizaciones e instituciones muy diversas, como la pedagogía liberadora (inspirada en Paulo Freire), el testimonio de las minorías abrahámicas (practicado por Helder Cámara), Iglesia Joven (un movimiento católico intraeclesial), Comunidades Eclesiales de Base como un nuevo y paralelo tipo de institucionalidad  religiosa, Cristianos por el Socialismo (una plataforma o coordinadora política-doctrinal extraeclesial), Sacerdotes del Tercer Mundo (un tipo de foro), estructuras político-militares (como el Ejército de Liberación Nacional (ELN) de Colombia), la selectiva y pequeña comunidad de emprendimiento cristiano (Juan Luis Segundo), o difusamente alentar la insurrección de una mayoría de nicaragüenses contra la dictadura somocista (1979), un criterio de ingreso a la palabra de Dios o método teológico, la lectura popular de la Biblia, la iglesia como acontecimiento carismático más que como institución (L. Boff) o la adopción del instrumental marxista (teoría del fetichismo mercantil) como criterio analítico de ingreso para comprender la realidad social (F. J. Hinkelammert), discernimiento sin el cual no se ‘comprende’ el Cielo.

De modo que cuando se habla de teología latinoamericana de la liberación no se está hablando de una corriente constituida y única de prácticas y pensamiento, porque las diferencias entre sus diversos círculos o espacios (socio-político, religiosos, teológico, pastoral) podrían resultar más significativas que su unificación abstracta, y tampoco en ese nombre la expresión ‘teología” puede espontáneamente asociarse con lo que el habla común vincula con el término: una disciplina racional o científica, propia del clero o de intelectuales y de sus necesidades institucionales, o de círculos académicos que dan por supuesta su capacidad para producir conocimiento teológico, y cuyo objeto es la determinación racional de Dios y de su palabra.

2.- Todavía conviene advertir que la teología latinoamericana de la liberación no fue nunca, ni en sus momentos más polémicos y publicitados, una actitud (sensibilidad) o ideario de mayorías de creyentes y mucho menos del pueblo de Dios (creyentes bajo la dirección de su jerarquía), que es como se entiende a sí misma la iglesia católica institucional. La sensibilidad de los diversos grupos que se inscribían en esta corriente de acción y pensamiento social fue siempre, y lo sigue siendo en su languidecimiento o crisis de acabamiento actual, una expresión de minorías a la que sus opositores y enemigos buscaron aislar, deslegitimar y destruir. Y estos opositores y enemigos estuvieron dentro y fuera de las iglesias. De modo que ‘teología latinoamericana de la liberación’ designa una sensibilidad de la fe religiosa propia de minorías con una capacidad efectiva de interpelación social reducida, tanto por sus ambigüedades internas como por la capacidad política de sus enemigos. Si esto es así, ¿qué importancia podría tener esta ‘teología’ latinoamericana? ¿Y para qué ocuparse de ella?

 La importancia para América Latina de una teología de la liberación

 1.- Una imagen o referencia puede servirnos para captar lo importante que pudo ser (y hoy, si resurgiese y superara sus errores, podría quizás serlo), para la existencia de los latinoamericanos, y para una reconfiguración de nuestras lógicas institucionales, una teología asumida como otra manera de vivir la fe religiosa. Los sectores sociales mayoritarios, o pueblos latinoamericanos, pueden ser descritos como empobrecidos, explotados, discriminados… y religiosos. Entre ellos, la mayoría asume su religiosidad como participar en una iglesia o comunidad de fieles. Es decir que su religiosidad se extiende como clericalidad. Y, siguiendo el camino inverso, pero esto no es asumido del todo, que su clericalidad (aquí no necesariamente su religiosidad) es parte o factor de la reproducción de su empobrecimiento, explotación, discriminación y alienación religiosa. En breve: las iglesias institucionales forman parte del sistema de dominación, como el latifundio tradicional, los enclaves transnacionales, las zonas francas, la educación pública de mala calidad o los gobiernos y Estados de minorías codiciosas. Pero los sectores populares estiman con sinceridad que su religiosidad pasa por estas iglesias. Y, con ello, su salvación o el plan de Dios. Mucha gente ha internalizado la institución clerical (el católico culto mariano, por ejemplo) haciéndola parte de su subjetividad. Imagina y cree el mundo a través de su iglesia. Y, a la vez, las iglesias institucionales son parte significativa de su existencia personal y familiar.

1.1- En lo que aquí interesa, lo que esto quiere decir es que un cambio social significativo, que es algo que la realidad latinoamericana reclama, no puede hacerse ignorando la adscripción o clerical o religiosa de la mayor parte de la gente y, sobre todo, de sus sectores populares. Este cambio podría hacerse desde la inserción o clerical o religiosa, o luchando sabiamente con ella, pero no sin ella. No se la puede ignorar y tampoco se la puede asumir en sus formas tradicionales o por las reformas internas que proponen sus dirigencias. Las religiosidades (y con ellas muchas identidades radicales) hacen parte de la realidad  subjetiva y objetiva del subcontinente.

1.2.- Ahora, un cambio social orientado a que todos tengan oportunidades semejantes, o puedan darse los medios para crear-se esas oportunidades, no puede plantearse desde las iglesias existentes por una razón de fondo: con independencia de excepciones, programas específicos o personalidades generosas y sinceras, las iglesias institucionales son parte del sistema de dominación, empobrecimiento y exclusión. Lo son complejamente, pero hacen parte del statu quo y ha sido así por más de quinientos años. Tampoco el cambio social puede hacerse directamente contra las iglesias porque mucha gente cree honestamente en ellas, las han internalizado de mejor o peor manera como factor de su subjetividad y por ello las jerarquías institucionales y la inercia de las instituciones clericales poseen capacidad para adversar el cambio, frustrarlo o desvirtuarlo. Ninguna experiencia de cambio significativo en América Latina, con independencia de cómo lo apreciemos o de su gestación parlamentaria o extraparlamentaria, ha tenido el apoyo de las dirigencias clericales: el peronismo en Argentina, los gobiernos de Jacobo Arbenz en Guatemala o de la Unidad Popular en Chile, el proceso revolucionario cubano, la experiencia sandinista en Nicaragua o la actual, que se quiere o quiso bolivariana, en Venezuela. Todas ellas, equivocadas o en el camino correcto, han sido objeto de recelo y enemistad. Por el contrario, las dictaduras empresariales, militares o de terratenientes, o los gobiernos falsamente democráticos de las neoligarquías, e incluso el terror de Estado, o una práctica genocida como la del Estado guatemalteco, han contado con una tácita o explícita venia jerárquica aunque no siempre con su aplauso ininterrumpido. Baste recordar que Somoza, Pinochet o Videla, por citar tres de la galería de asesinos venales que configuran la ‘clase’ política latinoamericana, han sido católicos fervorosos y que un genocida notorio, como Efraín Ríos Montt, ha tenido el desparpajo de ser protagonista, como pastor, de una iglesia “evangélica” (Iglesia del Verbo) en Guatemala.

Pero si la anterior consideración sobre las condiciones clericales ‘internas’  no bastara, habría que recordar que el Vaticano, cabeza incontestable de la principal iglesia que opera en América Latina, forma parte del aparato de poder mundial y que pone esto en evidencia sin disimulo al “temer” y “sospechar” ya no de procesos políticos como los citados arriba, sino de la pastoral sugerida o practicada por obispos latinoamericanos como Helder Cámara, Leonidas Proaño, Pedro Casaldáliga, Oscar Arnulfo Romero, Sergio Méndez Arceo o Samuel Ruiz, obviamente cristianos y católicos, pero también sensibles ante las condiciones de discriminación, persecución y muerte, crucifixiones si se desea, que recaen sobre los sectores populares en América Latina. Ante estos prelados y su testimonio, el aparato institucional clerical muestra o frialdad o malignidad, nunca empatía o misericordia. Luego, si se trata de avanzar en el cambio social y en la transformación de los espíritus que él demanda, hay que considerar las vigorosas fuerzas clericales, estructurales y situacionales, internas e internacionales que lo adversan. Aquí ‘clerical’ no resulta sinónimo de ‘religioso’.

Lo central de este último punto es que si políticamente se quisiera avanzar en las transformaciones necesarias contra las iglesias institucionales, esto dividiría a la población significativamente y tensaría (desgarraría) internamente a muchas personas. Se trataría de procesos de cambio que violentarían los sentimientos de mucha gente. Y si este desafío no se atiende políticamente, los procesos de cambio no alcanzarán plenitud liberadora.

Queda entonces solo el camino de avanzar en el cambio social apoyándose también en las religiosidades (que no se pueden eliminar por decreto) de la población, sin perder de vista otros idearios no religiosos, como los que siguen de la necesidad de reconfigurar los caracteres de la propiedad y la apropiación económicas, para, desde su articulación liberadora, criticar y avanzar en la conversión de los aparatos clericales y de sus efectos negativo sobre la subjetividad de nuestras poblaciones. En breve: la gente, en especial los sectores populares, debe construir y hacer suya, en la lucha social y política, una manera distinta y alternativa de experimentar y comunicar su fe religiosa y de ser comunidad, o sea, iglesia y, también, sociedad. Este es exactamente el planteamiento sugerido o propuesto por las expresiones más avanzadas de la teología latinoamericana de la liberación.

   Un proceso de transformaciones sociales sostenidas también por la fe religiosa, o sea por la subjetividad, de la mayoría de la población, no admitiría fracasos ni reversiones. O, si se lo prefiere, sería, por radicalmente sentido, incontenible (3). De aquí la importancia imaginaria y práctica de la teología latinoamericana de la liberación. Con independencia de sus errores, vacíos o confusiones, su apuesta por una nueva manera de vivir la fe religiosa constituía un factor político revolucionario en América Latina y, a la vez, una experiencia necesaria para avanzar en la humanización de la existencia en el planeta, fue una intuición luminosa y certera. Por desgracia, en su primera fase, entre la década de los sesenta y el final del siglo, no prosperó. Pero la intuición permanece ahí como testimonio y raíz. Y va mucho más allá de la imagen, entusiasta pero estrecha, de la alianza táctica o cooperación útil y puntual entre creyentes religiosos y revolucionarios. La intuición reza: en América Latina los creyentes religiosos efectivos son inevitablemente revolucionarios. A la ‘revolución’ se le llama aquí ‘liberación’. Uno de los textos de Juan Luis Segundo tiene como título “Liberación de la teología”. Puede entenderse, sin que necesariamente el autor esté de acuerdo, como la necesidad de una “revolución social y popular de la teología” que no puede darse sin una transformación sustancial de las creencias básicas de la población y, con ello, de sus actitudes y referencias imaginarias.

2.- El planteamiento anterior es básico para entender la importancia social de una teología latinoamericana de la liberación. Sin ella, las transformaciones radicales en la propiedad, la distribución, la creación de oportunidades y la cultura política se fragilizan y se abren a las tentaciones (y vocaciones) autoritarias, verticalistas, paternalistas, patriarcales, mesiánicas o militares. Con ello convocan, asimismo, los fenómenos de la corrupción política y de la venalidad en la función pública. No es necesario citar ejemplos porque los latinoamericanos tenemos experiencia amplia sobre estos procesos de degradación.

Sin embargo, la importancia de la existencia de una teología latinoamericana de la liberación tiene al menos otro aspecto que resulta necesario destacar. Su sola emergencia, como producción latinoamericana, social o autoral, significó un escándalo para la autoridad (instituida o informal) religioso-cultural reinante debido a que se estimaba (y se sigue estimando) que el quehacer teológico, y la lectura de la experiencia de fe religiosa, pertenecían a la tradición europea, y más específicamente a la vaticana y al sacerdocio ministerial, y que los latinoamericanos, laicos o clérigos, no tenían nada que hacer, en tanto latinoamericanos, en estos campos, excepto repetir, que es una forma escolar de obedecer. Y he aquí que ahora los pueblos latinoamericanos, no solo sus sacerdotes, querían decir su palabra teológica y reconstituir su pastoral y compromiso socio-político. Y eran palabras y prácticas distintas. Una propuesta original, por provenir desde las raíces de América Latina, de diálogo y emprendimiento colectivo. Impropio. Inverosímil. ¡Escándalo!

Una anécdota sobre este punto. Durante el Concilio Vaticano II (1962-1965) fue tan débil la participación del episcopado latinoamericano (?) que, con escasa piedad, los europeos los motejaron con el nombre de “Iglesia del silencio” (4) Su mudez no hacía sino corroborar que la fe cristiana y católica, para la sensibilidad ‘natural’ de la mayoría de ‘nuestros’ pastores regionales, debía vivirse en América Latina idénticamente a como se vivía en Europa. O, más claro, repitiendo lo que se decía en Europa (5).

2.1.-   La teología latinoamericana de la liberación es, entonces, voz latinoamericana. Mejor o peor, adecuada o inadecuada, pero latinoamericana. No quiere decir esto que no surja interpelada por Europa y su tradición teológica. Pero trata de sentir sus interpelaciones desde América Latina. Y trata de contestar, en los mejores casos, práctica, emocional y reflexivamente, desde América Latina. Y específicamente desde sus pobres entendidos, no siempre y no en todos sus expositores, como expresión o signo de relaciones de dominación u opresión. Relaciones que, en esta manera de asumir la fe religiosa, Dios ni quiere ni acepta.

Aunque pueda parecer pueril, querer tener voz latinoamericana es ya un paso en un subcontinente marcado por la dependencia, las modas extranjeras y la imitación grotesca, mediocre y risible. Por supuesto este paso original tiene que entre sus tareas educar los oídos y cerebros de quienes no tienen costumbre de escuchar ni intentar entender a los latinoamericanos excepto en cuanto entes pintorescos, políticos lambiscones, serviles y venales, o militares y civiles asesinos, disculpados con el estereotipo “cada pueblo tiene el gobierno que se merece”. Allá Europa, centro cultural, o Estados Unidos, prolongación de Europa. Acá, éstos vistosos individuos más parecidos a los animales que a los seres humanos. Humanoides, “homúnculos” surgidos de la Europa oscurantista, atrasada, de la mezcla de malas “razas”. Bárbaros. Y he aquí que estos “hombrecillos” y gentes, como los bárbaros, abrieron camino al buscar producir teología de otra manera.

Los pocos europeos que se interesaron inicialmente en esta novedad dijeron que la producción latinoamericana no era teología, sino sociología (y de calidad rala), que sus ‘reflexiones’ no apreciaban o desconocían las corrientes ‘progresistas’ de la verdadera teología del momento, es decir la europea, o que eran ‘homúnculos’ balbuceando teológicamente. Tardíamente, en 1984, y sin siquiera intentar comprenderla, o quizás comprendiéndola en su peligrosidad potencial, el Vaticano, vía la Congregación para la Doctrina de la Fe, cuyo prefecto era Joseph Ratzinger (n. 1927), va a descalificarla como de una fe religiosa al caracterizarla básicamente como tributaria del marxismo. Por ello, perversa. En América Latina esto se lee “comunista” (6). Aún ahora es mala palabra. Para los grupos dominantes latinoamericanos y su sensibilidad de imperio la Guerra Fría aún no ha terminado. Señalan indignados la tenacidad del régimen cubano. Y gritan desde donde pueden por la aparición de una Venezuela bolivariana o de una Bolivia con rostros indígenas. Ante la persistencia de algunos sindicatos, se duelen de la existencia de trabajadores que defienden sus derechos o aspiran a ellos. Para su mirada, los ecologistas no son sino “comunistas reciclados” que espantan la inversión que les abre buenos negocios. Las reivindicaciones sociales y humanas de las mujeres son valoradas como aberrada secularidad. En estas condiciones es fácil imaginar la señal que enviaba en la década de los ochenta el Vaticano a sus ovejas latinoamericanas al estigmatizar a la teología latinoamericana de la liberación como “comunista”. De paso, enviaba una señal de simpatía a la guerra de Baja Intensidad desatada por EUA en el área centroamericana.

2.2.- Todavía un corolario sobre la importancia de una teología latinoamericana de la liberación (sabemos ya que es un nombre cómodo que designa un movimiento complejo e internamente conflictivo). Apoyándose en los documentos del Concilio Vaticano II (7), que a su vez recogieron un elemento presente en la tradición (Concilio de Orange, 529), esta teología asumió abiertamente la tesis de que la gracia de Dios era universal, es decir comprendía a todos los seres humanos y a todos los pueblos y culturas y no era propiedad exclusiva de una iglesia. Dice la Constitución Pastoral Gaudium et spes: “Urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar, con muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte. Pero, asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo, llegará, corroborado por la esperanza, a la resurrección.//Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual” (Cap. I, # 22).

 El alcance material que aquí interesa destacar de este texto es que su planteamiento critica y supera un ecumenismo reductivo, centrado en la presunción acerca de una sola iglesia “verdadera”, por revelada, y otras iglesias, ‘naturales’, o ecumenismo entre iglesias, reducción/dominación que nutre la actitud jerárquica católica (8) habitual, para entender, en cambio, que el desafío ecuménico y la salvación por la gracia de Dios comprende a todos los seres humanos de buena fe, tengan o no adscripción religiosa o sean, incluso, indiferentes a la cuestión religiosa. El estrecho ecumenismo entre iglesias cristianas (con imperio católico) se abre así a las instituciones y religiosidades de otros pueblos y culturas y, también, a los no-creyentes religiosos (macroecumenismo). Esta comprensión universal, o macroecumenismo, es significativa para importantes regiones latinoamericanas en las que coexisten distintas tradiciones culturales, étnicas y nacionales (México, Bolivia, Brasil, Guatemala, por ejemplo) y también para los emprendimientos político-sociales en que la buena fe (un tipo de espiritualidad liberadora) puede articular en luchas/esfuerzos comunes a creyentes religiosos y no-creyentes religiosos sin arrogancia (sobrenatural o metafísica o puramente cultural) de algunos sobre otros. Para decirlo directamente, creyentes religiosos y no-creyentes religiosos serían destacamentos del Pueblo de Dios en tanto actúan de acuerdo, aunque no lo invoquen, con su plan de amor y libertad. Contrástese esta visión con la imagen de un ‘pueblo de Dios’ reducido a la comunidad de los fieles de una iglesia bajo la dirección de su jerarquía legítima(9).

Conviene todavía destacar que esta tendencia hacia una espiritualidad macroecuménica del Concilio Vaticano II coincidió con la decisión del Consejo Mundial de Iglesias de apoyar financieramente a los programas pastorales de las iglesias protestantes que “salieran del templo”, es decir que se articularan con ‘el mundo’ entendido tanto como ‘morada de los seres humanos’, o ámbito de la familia humana, como en el sentido negativo de ‘espíritu de un mundo’ que se opone a la autenticidad y verdad de la vida, lucha y mensaje de Jesús. La coincidencia resultaba significativa para una América Latina en la que el desafío central para los creyentes religiosos consistía, y consiste todavía, no en qué hacer con el desarrollo, cuestión europea, sino en qué hacer por los seres humanos y grupos sociales pisoteados, humillados y deformados por siglos de opresión y de miseria (10) y en cuya humillación y deformación ha influido una cierta manera de asumir el Evangelio. La ‘salida del templo’ implica para los creyentes religiosos enfrentarse abiertamente no solo con los desafíos de sus hermanos de fe, sino con el variado rostro y desempeño de los ‘otros’ sociales: pobladores, trabajadores, estudiantes, indígenas, no-creyentes religiosos, etc. La iniciativa reforzó el ecumenismo práctico de los grupos protestantes que adoptaban la imagen de sentirse habitando (y produciendo) una sola morada (casa) humana con múltiples accesos.


La articulación de estos elementos favoreció la configuración de una espiritualidad teológica latinoamericana de liberación como la más significativa movilización ecuménica y macroecuménica que se haya dado en el subcontinente. Pero, recordemos, se trató de una actitud de minorías que no siempre entendieron la expresión ‘liberación’ de la misma manera.

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   Notas

(1) El clima de la espiritualidad de la teología latinoamericana de la liberación, de acuerdo a sus expositores, posee antecedentes en los trabajos de Bartolomé de las Casas y más cercanos e institucionales, como los curas obreros, la educación popular (P. Freire), la pastoral de algunos contados obispos en Brasil, México, Ecuador, ISAL (1961), de inspiración protestante, la reunión de Petrópolis (católicos, 1964) todo ello en la sensibilidad abierta tanto por el Concilio Vaticano II (1969-75) como por el proceso revolucionario cubano (1959) y los tensionamientos que ellos provocan en la ortodoxia católica y en el imaginario desarrollista propio del período.
 (2) Este trabajo distingue entre experiencia de fe religiosa e institución clerical. Entre ambos planos puede darse aproximaciones y continuidades y también alejamientos, fracturas y conflictividades. La teología oficial vaticana, por ejemplo, como la que contiene el documento Dominus Iesus, forma parte de un discurso institucional (lo que en sí mismo no la hace mejor o peor), pero no descansa, excepto ideológicamente, en una experiencia de fe, aunque sí puede hacerlo en una tradición institucional que aparenta fe religiosa efectiva.
(3) El alzamiento generalizado de la población de Nicaragua contra la dictadura somocista en 1979 es una muestra de ella. La población nicaragüense se reconoce católica (60%)  y protestante (25%). Pero esta piedad no fue obstáculo para participar y apoyar la lucha armada contra el dictador y su sistema.
(4) Recojo esta anécdota del trabajo de R. Oliveros: Historia de la teología de la liberación. Oliveros le da a esta situación trágica una interpretación positiva.
(5) En este punto hay que distinguir entre la Europa católica y la protestante. La segunda ofrece muchos nombres que interpelan a la Teología latinoamericana de la liberación: P. Tillich (1886-1965), K. Barth (1886-1968), R. Bultmann (1884-1976), D. Bonhoefer (1906-1945), J. Moltmann (n. 1926), por ejemplo. Entre los católicos puede mencionarse a K. Rahner (1904-1984) y a J. Metz (n. 1928).
(6)  Criticando exhaustivamente este documento Juan Luis Segundo va a configurar uno de sus trabajos centrales: Teología de la liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger (1985).
(7)Especialmente en la constitución pastoral Gaudium et spes (1965).
(8)  Véase, por ejemplo, el documento de la Congregación para la Fe, Dominus Iesus (2000).
(9)  Condensada por el lema: “Fuera de la Iglesia (institución católica) no hay salvación”.
(10)   Cf. Juan Luis Segundo: Teología de la liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 103.

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F-3090 Seminario Sobre Cristianismos y marxismos en AL


EL DESPLIEGUE DEL SEMINARIO
(Nicaragua: Un marxista dogmático rechaza una aproximación 'cristiana')

1.- La jornada de hoy versa sobre cuatro aspectos, de alguna manera ya conocidos. Sobre el título del seminario ya sabemos que anteponemos (en el tiempo y en los conceptos) los cristianismos a los marxismos porque estamos en América Latina y el cristianismo (católico) es factor de la cultura difusa (culto mariano) y explícita  de las poblaciones latinoamericanas mientras que los marxismos han sido adoptados por minorías y solo una de ellos, el castro-guevarismo (insurreccional) de la segunda parte del siglo XX, abrió posibilidades constructivas para acercar a creyentes religiosos cristianos con militantes marxistas o propuestas políticas revolucionarias. Para este acercamiento contribuyeron el Concilio Vaticano II (1959-65) y también las aperturas/cierres contenidos en la sensibilidad del desarrollismo abierto tras la Segunda Guerra Mundial. Para América Latina este ‘desarrollismo’ se inscribía en la Guerra Fría.

2.- Un segundo núcleo se centra en la comprensión social y política del fenómeno religioso en cuatro planos: el sentimiento de fe religiosa, el de fe religiosa situada, el de adscripción de esta presencia (y también ausencia) de fe en una institución religiosa, y la expresión de la jerarquía de las iglesias como aparato clerical (parte circunstancial o sistémica del bloque de poder o hegemónico). Advertimos que existe una continuidad entre sentimiento de fe religiosa y religiosidad situada pero que esta continuidad no se prolonga en la participación institucional en las iglesias. Una persona con fe religiosa puede no adherir a iglesia alguna (o adherir a varias) y una persona sin fe religiosa podría participar en una o varias iglesias. En un caso extremo, el sacerdote que administra liturgias y sacramentos puede realizar su desempeño careciendo de fe religiosa. Tampoco existe continuidad entre adscribirse a una iglesia y prolongar esta pertenencia a la función de la iglesia como aparato clerical del bloque de poder. La discusión social y política más amplia de este punto se encuentra en “A propósito de las prácticas cristianas”.

2.1.- Un punto específico que liga los núcleos anteriores es el de la cultura difusa (cristiana-católica), gestada principalmente desde la Colonia ibérica, y que permea tanto el marco categorial (sensibilidad, discernimiento) como el margo imaginario de las sociedades/poblaciones latinoamericanas. Para ellos las cosas “son”, no se comportan ni menos resultan humanamente producidas. Cuando un ser humano muere, a los 17 años, “Dios lo ha querido así”. Si un marido golpea a su esposa “Es la cruz que debe cargar” y “la quiere mucho, por eso la golpea”. Los políticos son corruptos, no se comportan como tales. Las instituciones no se pueden cambiar sino de acuerdo a su propio movimiento natural (matrimonio lesbiano o gay). Es el reino de las naturalezas (esencias): “Quien nace para maceta, del corredor no pasa”. Este ethos (espacio subjetivo de seguridad y potenciación de agencia) personal y colectivo no apodera ni hace buenas migas con los marxismos revolucionarios que descansan en que las cosas (circunstancias, personas, etcétera) se presentan de cierta manera pero resulta factible a la acción humana el que se presenten como su negación o como su transformación. Se trata de la noción de “praxis” como acción humana con autoconstitución de sujeto. En los extremos: la gracia de Dios entrega a un individuo la certeza de su salvación: es salvo. En el otro polo: solo su praxis emancipa a los luchadores populares y torna trascendente su actuación.

3.- Un tercer punto recuerda que los marxismos dogmáticos (que desean incidir en la historia sin estudiarla o desean defender una institucionalidad como ‘perfecta’) fue el dominante en la América Latina del siglo XX (principalmente por el peso de la ideología marxista-leninista). Como ilustración se propone aquí un texto nicaragüense de 1969 en la que un marxista/comunista establece distancias con un cristiano progresista o revolucionario:  “El cristianismo, como toda ideología religiosa al trazar el destino humano hace de Dios y su proyección en el hombre el principio y el fin de todo (…) esta concepción tiene como presupuesto una esencia del hombre; el hombre real existente es pensado en relación a rasgos esenciales, a un ideal, a una idea que se tiene del hombre. Toda la actividad humana, el desarrollo histórico permanece así determinado por una visión axioteológica del hombre; la conciencia del hombre determina su existencia. La historia se entiende como la realización (…) de valores humanos que el hombre lleva en sí (fraternidad, amor, libertad, bondad, etc.). Como no se pueden explicar los intrincados mecanismos de las relaciones sociales se las piensa de invención humana o trazadas por el dedo de Dios. Esta limitación de la comprensión histórica ha sido superada por el marxismo” (…) “La polarización de fuerzas es un proceso objetivo del desarrollo de la lucha de clases. Y la violencia es la lucha de clases en su punto más alto. En uno de los polos se hallan las fuerzas reaccionarias y en el otro polo las fuerzas revolucionarias que marchan aliadas con todas las fuerzas progresistas. Indudablemente, que mientras más amplia sea esta alianza, mayores posibilidades hay de hacer más corto el camino”. Como se advierte, para ir al polo revolucionario un cristiano tiene que abandonar su espiritualidad. O conformarse con resultar un “tonto útil”.

4.- Para el castro-guevarismo y para Cristianos por el socialismo, en cambio, un cristiano sin abandonar su fe religiosa puede optar por la revolución, incluso armada. Su fe antropológica recaracterizará su fe religiosa, enriqueciéndola. Y su fe religiosa recaracterizada lo hará un revolucionario armado hasta la victoria final.

5.- En el numeral 3 se dio un ejemplo de la distancia absoluta que establece un militante marxista prestigioso (maestro, postgraduado universitario, poeta y Comandante) respecto de su propia cosmovisión militante y la de un cristianismo y que resuelve con un lema: “No es la conciencia del hombre lo que determina su existencia, es su existencia la que determina su conciencia”. Más adelante añade: “En resumen, a cada modo de producción corresponden formas definidas de existencia humana, que se mueven dentro de determinadas relaciones sociales; y en la situación en que vivimos nosotros los nicaragüenses –modo de producción capitalista—sociedad dividida en clases, donde la burguesía es la clase dominante-explotadora y el proletariado la clase dominada-explotada. Estas relaciones sociales son relaciones de clase y de lucha de clases” (todas las referencias son del libro “Las armas de la luz”, antología de A. Chase, DEI, Costa Rica, 1985). Por supuesto, desde estos textos se dibuja un marxismo fraseologizado e indeterminado, causalista, políticamente polarizante y, además, sectariamente autoritario. La articulación revolucionaria implica una conversión al marxismo. Y dentro de él no existe lugar para ‘bondades” o ‘valores éticos’ cristianos.

5.1.- Una observación analítica mínima: la lucha objetiva-subjetiva de clases está solo en parte determinada por el modo de producción dominante. En situación social existían, por ejemplo, en la Nicaragua de los 70’s del siglo pasado, fracciones somocistas y no-somocistas de su burguesía-oligárquica, ambas pro-imperialistas. Y esto en una zona periférica del capitalismo pero a la vez geopolíticamente estratégica para el centro imperial (EUA). Por ello esas fracciones recibirían su apoyo. En el otro bando, los sectores populares, se daban ruralmente (zona atlántica) sectores empobrecidos e históricamente antisandinistas que podían ser utilizados por el somocismo o sus continuadores. De modo que derivar conflictividades polarizadas recurriendo a la categoría  de ‘modo de producción’ resultaba una abstracción.  Pero además el levantamiento insurreccional nicaragüense (que alcanzó el éxito de derrocar al dictador) fue protagonizado por una mayoría del pueblo sin que por ello esa mayoría perdiera su fe religiosa. Probablemente esa fe sostuvo en parte su vigoroso ardor. De nuevo la abstracta polarización clase contra clase no funciona. Lo que funciona, y solo en el campo de la política, es la dinámica antisomocismo versus somocismo que en algún momento pudo haberse traducido como democracia popular y nacional contra dictadura familiar oligárquica y neoligárquica pro-imperialista. Tanto en el bando antisomocista como en el somocista militaban ‘cristianos’. Una fracción significativa de la Guardia Nacional probablemente era católica. En otro aspecto de la situación, en el bando sandinista militante existían asimismo grupos internos y tendencias diferenciados: el FSL Guerra Popular Prolongada, el FSLN Proletario y el FSLN Insurreccional. En este último se daban sectores marxistas no-marxista-leninistas, social-demócratas y demo-cristianos, profesionales y estudiantes. El autor del texto que comentamos probablemente se inscribía en el FSLN proletario. Las tendencias competían por la dirección y carácter del proceso. Del FSLN insurreccional fueron dirigentes los hermanos Daniel y Humberto Ortega. De modo que también en el sandinismo la realidad histórica del proceso nicaragüense resultaba más compleja que el esquema clase contra clase propuesto por el autor del texto examinado. El régimen somocista fue derrocado por un pueblo insurreccionado mayoritariamente católico que vivió heroicamente la experiencia de una guerra que tampoco fue siempre imaginada por las direcciones sandinistas de idéntica manera. La complejidad del proceso político y geopolítico nicaragüense determinó que la experiencia sandinista que se quería revolucionaria terminara (al menos esta etapa) en 1990 con una derrota electoral a manos de una Unión Nacional Opositora. En esta votación sin duda concurrieron miles de creyentes religiosos que en algún momento fueron antisomocistas y se alzaron para derrocarlo. Esto quiere decir que bajo ciertas condiciones se comportaron como antisomocistas y bajo otras condiciones se transformaron en votos antisandinistas. Obviamente estos variables comportamientos no se siguen directamente ni del modo de producción ni de la fe religiosa. El asunto es más complejo.

6.- Esta complejidad de la situación y coyuntura políticas la explicó en su momento F. Engels así: “Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta --las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas-- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado” (Carta a J. Bloch, 21 de septiembre de 1890).  De modo que, desde el punto de vista del análisis político, y de todo análisis marxista de la realidad sociohistórica (y no hay de otra para la especie) la propuesta de “clase contra clase y ya” resulta simplista, vacua, absurda y abstracta. En la lucha política se debe tomar en cuenta las “ideas religiosas” (si ellas existen) para hacerlas funcionar de un modo que alienten la victoria y no se constituyan en factor de derrota. Desde luego, Engels pudo estar equivocado.

6.1.- Tempranamente, Marx adelantó asimismo una observación sobre el asunto (que suele leerse para conferirle el título de “ateo” y añadir otros ‘insultos’). En su “Introducción para la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel” (1844), escribió: “La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real del mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el opio del pueblo”. Escribía en ese momento sobre la realidad alemana. Estimaba que la crítica radical de la religiosidad conducía a la crítica del carácter socio-histórico de la sociedad alemana. “El ser humano que ha encontrado sólo el reflejo de sí mismo en la fantástica realidad del cielo, donde buscaba un superhombre, no se sentirá más dispuesto a encontrar sólo la apariencia de sí mismo, sólo la negación del ser humano, donde indaga y debe buscar su verdadera realidad (itálicas no están en el original). Pero la crítica radical de cierta religiosidad puede conducir a una práctica revolucionaria.

6.1.1.- La primera línea de su primer texto (Marx) citado  nos dice que la ‘miseria religiosa’ no consiste en una creación humana que flote por encima de la realidad sino que es una ‘expresión’ específica de esta realidad y, al mismo tiempo, una forma de la protesta contra ella. La ‘miseria religiosa’ puede constituirse, vía una experiencia de contraste, en factor político identitario. Ella contiene, a su manera, la ‘realidad efectiva’ de un mundo sin corazón y de una espiritualidad que carece de espíritu. La religión (en su forma alemana) supone tanto una alienación como la posibilidad de una experiencia de contraste. Negando fantásticamente la realidad, la expresa en su verdad al mismo tiempo que la oculta. Por ello su crítica radical (“…el hombre hace la religión, y no ya, la religión hace al hombre”) contribuye a abrir un camino político y también teórico. Por ejemplo, se abre a una crítica de la economía política. Pero también, y ubicándonos ahora en Nicaragua, el sentimiento religioso nicaragüense puede contener, como una de sus formas de negar la miseria efectiva, la crítica-alzamiento insurreccional contra la dictadura somocista y contra la hegemonía imperialista. Las carencias de la espiritualidad religiosa carente de espíritu alimentan la vitalidad insurreccional de un político pueblo de Nicaragua. Solo una religiosidad no criticada puede apoyar al somocismo y al imperialismo. Esto obviamente no lo escribe Marx sino que lo testimonia el alzamiento generalizado del católico pueblo de Nicaragua en la década de los setenta. También obviamente el mero alzamiento desde un sentimiento religioso criticado no apodera para construir una nueva Nicaragua. Pero éste es otro asunto. Aquí lo que interesa es que el sentimiento religioso no constituye una mera defectividad o absoluta carencia en relación con la lucha política contestataria. Pueden vincularse.

6.1.1.1.- Lo que se mantiene paralelo, pero no de modo irreparable, es un cristianismo dogmático, clericalizado, que no admite experiencias de contraste y un marxismo también dogmático sostenido por abstracciones y palabras.

 6.1.2- El texto de inspiración ‘marxista’ observado no solo ignora las experiencias dialécticas de contraste (que fueron factor del alzamiento de la población nicaragüense), sino que mezcla los planos de la experiencia de fe religiosa y abstractamente proclama el valor supremo y causal de la lucha de clases por encima de las complejas concurrencias de factores que alimentan las situaciones y coyunturas políticas. En el primer campo, escribe: “La iglesia con su doctrina socio-histórica basada en la naturaleza del hombre pide el respeto al derecho de la persona del asalariado al tiempo que reivindica el derecho de la clase explotadora a la propiedad privada de los medios de producción”. ‘La’ iglesia es aquí la católica que institucional y doctrinalmente declara la propiedad privada como determinada por Dios. Se trata de la declaración de su jerarquía. Pero ninguna jerarquía eclesial es equivalente a la entera religiosidad de las gentes. Esta última resulta más compleja que la propuesta de cualquier jerarquía clerical. La propuesta mezcla y confunde la religiosidad de la población y de muchos fieles con la función de una iglesia como aparato clerical, es decir como integrante (sistémico o puntual) del bloque de poder. De nuevo, la experiencia nicaragüense muestra que no se trata de realidades idénticas. El aparato clerical remite a la jerarquía institucional. La religiosidad situada a los fieles. Ambos planos pueden relacionarse o no, pero nunca resultan idénticos. El respaldo doctrinal de la Iglesia católica a la propiedad privada de medios de producción facilitaba su inserción como aparato clerical en el Estado somocista (oligárquico, propietarista y parásitamente capitalista), pero el desafío político efectivo era ese Estado somocista (y dentro de él al aparato clerical católico) y no la religiosidad de la población. Se trata de planos distintos. No diferenciarlos habría llevado a las distintas tendencias sandinistas al aislamiento y a la derrota. Éstos se dieron más tarde, y en ellos concurrieron factores de distinto tipo, pero aquí el punto no está en discusión.

6.1.3.- El texto de ‘inspiración marxista’ confunde asimismo la doctrina ideológica de la institución católica con las religiosidades de los fieles católicos. Señala: “El cristianismo en su crítica de la sociedad capitalista suprime las diferencias, la división y la lucha de clases en la universalidad vacía de la abstracción hecha del hombre y de su esencia preconcebida”. En realidad el cristianismo católico nunca ha criticado al capitalismo como tal sino a la sociedad moderna (es decir a la modernidad) y dentro de ella a los “excesos y desviaciones capitalistas”. En su encíclica Centesimus Annus (1991) dice Juan Pablo II: “Otra forma de respuesta práctica, finalmente, está representada por la sociedad del bienestar o sociedad de consumo. Ésta tiende a derrotar al marxismo en el terreno del puro materialismo, mostrando cómo una sociedad de libre mercado es capaz de satisfacer las necesidades materiales humanas más plenamente de lo que aseguraba el comunismo y excluyendo también los valores espirituales. En realidad, si bien por un lado es cierto que este modelo social muestra el fracaso del marxismo para construir una sociedad nueva y mejor, por otro, al negar su existencia autónoma y su valor a la moral y al derecho, así como a la cultura y a la religión, coincide con el marxismo en reducir totalmente al hombre a la esfera de lo económico y a la satisfacción de las necesidades materiales” (#19, itálicas no están en el original). Es el tópico del ‘capitalismo salvaje’. Existiría así un capitalismo ‘bueno’, quizás si coronado por una ética católica, o al menos con libertad religiosa, y un capitalismo ‘malo’ que coincidiría con el marxismo. Este último, el marxismo, resulta condenado absolutamente por promover la violencia y el odio de la lucha de clases y por ser “ateo”. Ahora, en América Latina las poblaciones experimentan el capitalismo tal como él se lo vive en una determinada región de su periferia. O sea como neocolonialismo, Estado patrimonial y oligárquico, violación sistémica de derechos humanos (de los presos y de las mujeres, por hacer dos referencias), sociedades-economías teratologizadas y una iglesia católica (mayoritaria y con peso político-cultural) cuya jerarquía no parece haber leído nunca ni la Rerum Novarum (1891) ni la Centesimus Annus, por citar dos encíclicas. Si las leyeron, no las transforman en acción política-pastoral. Desde luego las experiencias de contraste de las poblaciones latinoamericanas (católicas o  no) pueden incluir, con cierta facilidad (o al menos durante las crisis) una asunción de las distancias brutales entre lo que se predica en los templos y lo que se hace en sus centros de trabajo, familias y existencia cotidiana. Por ello es que de cuando en cuando pueden darse gratificaciones insurreccionales y potencialmente revolucionarias sin que la calidad de su fe religiosa se desvanezca. Más bien se fortalece. Como escribe Rubem Alves: Dios se alegra y enorgullece cuando los explotados, despreciados y tornados vulnerables luchan. No parece importarle demasiado que se declaren marxistas o cristianos. Lo que le interesa es que luchen sin claudicar.
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